Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura

Por: Arqlga. Lizeth Azucena Cervantes Reyes

Introducción

La búsqueda de nuevas y diferentes teorías que nos ayuden a la interpretación en arqueología nos ha llevado a la incursión en otros terrenos que se creían exclusivos de otras ciencias y disciplinas como la lingüística, la literatura o la historia del arte. La semiótica ha resultado una opción dentro de la antropología social y la arqueología para poder comprender y tratar de “explicar” la cultura, entendiendo que la semiótica no sólo es una ciencia de los signos, sino que “comprende a la cultura como un fenómeno simbólico y que los procesos de comunicación y de significación son fundamentales para la compresión humana” (Osorio 1998: 4).

En este ensayo recurrimos a la Semiótica de la Cultura de Iuri M. Lotman para abordar el tema de los animales en la época prehispánica, entendiendo a Mesomérica como una gran semiosfera[1]. Los animales fueron una parte fundamental en la cosmovisión mesoamericana, compartiendo algunos símbolos que emergieron de una memoria en común, pero que fueron reinterpretados en cada región de acuerdo a su identidad, producto de un desarrollo interno y de la interrelación con otras culturas. Los animales estuvieron relacionados con deidades, aparecen como símbolos de poder y de linaje, depositados en ofrendas, protagonistas de mitos, esculpidos en piedra y pintados en murales y cerámica. Nuestro objetivo será acercarnos a la visión que tenían estas antiguas sociedades acerca de los animales, cómo eran percibidos, qué les significaba y cómo se relacionaron con ellos.

El mundo cultural y el mundo natural

Desde la perspectiva de la Semiótica de la Cultura, podemos hablar de una distinción e incluso de una oposición entre cultura y naturaleza, donde la primera es el orden y la segunda el caos. Esta dicotomía representa la manera más elemental de cómo el hombre concibe su mundo, lo creado por él y lo desconocido. Sin embargo, Lotman[2] menciona que al momento de designar algo como no-cultura o no-texto, ya estamos semiotizando y por lo tanto más que algo extrasistémico (lo inexistente) podríamos considerarlo como alosistémico, perteneciente a otro sistema. Porque a pesar de que sólo dentro de la semiosfera está lo que tiene sentido y donde se desarrolla la vida semiótica, también se reconoce la existencia del “otro”.

Es preciso tener en cuenta que, desde el punto de vista semiótico, tan pronto como se presenta el mundo situado fuera, está ya nombrando, es decir, está semiotizando aunque sea superficialmente. La semiosfera prácticamente no se encuentra con el mundo extrasemiótico. Muy a menudo en el mundo situado fuera se interpolan la ideas sobre la “naturalidad” y la pre- o extrasemioticidad, elaboradas en las entrañas de una cultura dada como su antiestructura ideal[3].

El “otro” es aquel a quien se reconoce como diferente, y con base a esa diferencia es que una cultura puede definirse a sí misma: Yo con relación al Otro. En La Conquista de América, Todorov (2008: 195) menciona tres ejes en los que se puede situar el problema de la alteridad. El primer eje es un plano axiológico donde hay un juicio de valor: el otro como bueno o malo, lo acepto o no lo acepto, como un igual o como inferior. El segundo es un plano praxeológico, el acercamiento o alejamiento en relación con el otro: la identificación con el otro donde puedo adoptar sus valores; o bien, hay una imposición hacia el otro, una asimilación del otro a mí. Entre ambos extremos habría una postura neutral, incluso la indiferencia. El tercer eje estaría dado por un plano epistémico en el que conozco o ignoro al otro: “gradación infinita entre los estados de conocimiento menos o más elevados” (Ibid).

Queremos centrar aquí la discusión en torno a cómo el hombre prehispánico concebía la naturaleza según estos tres ejes que menciona Todorov. Sabemos que las sociedades mesoamericanas eran observadores de la naturaleza y que tuvieron un gran respeto hacia ella. Esto se ve reflejado en sus diversas manifestaciones culturales.  Incluso otorgaron a la naturaleza poderes mágicos y la relacionaron con sus dioses, como algo sagrado. Por lo tanto podríamos considerar que el hombre prehispánico en general consideraba a la naturaleza como otro desde un plano praxeológico en el aspecto del acercamiento, en la que adoptaron valores, cualidades e imágenes para explicar y representar aspectos de su vida y creencias.

Nicolás Caretta (2001: 66) señala que la mayoría de las culturas del pasado tenía una estrecha relación con la naturaleza y que hasta creían que animales y otras fuerzas también tenían control sobre la vida de los hombres, de ahí su asociación con deidades. Esto muestra la necesidad del hombre de relacionarse con otros mundos para encontrar explicaciones a su misma existencia.

En nuestro caso de estudio hablaremos de los animales en particular. La cuestión será tratar de abordarlo desde una perspectiva cultural mesoamericana: los animales como parte del mundo de la naturaleza y como “objetos” de la cultura, es decir, ya asimilados dentro de la semiosfera mesoamericana y particularmente de la teotihuacana.

En el momento en que se reconoce e identifica a un animal, se está semiotizando. Se hace una traducción de ese otro mundo o sistema. Lévi Strauss (1965) señalaba que los animales no sólo son buenos para comer, sino también para pensar y en este sentido, desde el plano praxiológico, los animales y las construcciones culturales de ellos fueron usadas como metáforas, como “modelos” de valores y moralidad (Nicolás Caretta ob.cit.). Por lo tanto, se realizan dos acciones: se hace una traducción del comportamiento animal para ser codificado y por otro lado, se asimila en la cultura generando una identidad con ciertas conductas reconocidas en los animales que pueden resultar admirables o similares a las humanas, incluso consideradas cualidades humanas, pero sin perder de vista que se trata de un otro.

Valverde (2004: 30-31) señala que para los pueblos mesoamericanos, los animales no eran parte de otro mundo, “…dentro de su cosmovisión, todo cuanto existía y ocurría en el universo, ya fueran hombres, animales, plantas, cuerpos celestes, fenómenos naturales, etc., se integraban en una unidad, dentro de un perfecto equilibrio…”. Pero no es que hayan sido considerados como parte del mismo universo. En términos de la semiótica cultural, podemos discutir varios aspectos.

Comenzaremos por señalar que la semiosfera es dinámica, en donde existe un constante cambio en el núcleo pero sobre todo en la periferia que es la que recibe e incluye nuevos textos codificados por la cultura y que podrán o no llegar hasta el núcleo. En el caso de los animales en las sociedades prehispánicas, éstos debieron tener el mismo proceso de codificación: en un primer momento reconocidos como algo alosistémico, llevó un largo proceso de traducción para ser integrados en el sistema de la cultura. Pero como también señala Lotman[4], el hombre nunca terminará de conocer, al contrario, entre más conoce más aumenta el desconocimiento, por lo que, aunque los animales llegaron a ser “objetos” culturales, siempre serían vistos como parte de otro mundo, con los que más bien se estableció una especie de diálogo:

La esencia de la cultura está en su no-universalidad, la cultura no es ‘todo’. Siempre está opuesta a algo fuera de sí misma (a los dioses, a la naturaleza, al reino de la muerte, a otras culturas, etc., dependiendo del tipo de cultura), y mantiene al mismo tiempo unas relaciones de tipo dialógico con ese algo (M. Lotman: 2005).

En ese sentido, Bubnova (2006: 112), al hacer un análisis de la filosofía bajtiniana, señala que Bajtin “propone pensar en la naturaleza dialógica de la misma vida humana: la vida es un diálogo inconcluso; el hombre participa en este diálogo tanto mediante la palabra como mediante todo su cuerpo (ojos, labios, etc.). El hombre como totalidad participa en este diálogo”. En esta misma línea Alejos (2006: 49), al hablar sobre la alteridad también basado en la filosofía bajtiniana, hace énfasis en la importancia de considerar la relación del yo – otro, en donde la categoría de alteridad entra “como parte constituyente del yo, como su antecedente obligado y referente necesario”. Y para esto debe haber un diálogo, para la construcción de la identidad, categoría muy ligada a la de alteridad, convirtiéndose en conceptos interdependientes y complementarios.

Tal vez por ser considerados siempre como otros, el mundo natural haya estado en la periferia de la semiosfera mesoamericana, cerca de la frontera donde se da el contacto con ese otro, con el mundo místico por tratarse de algo desconocido, extraño, tal vez hasta secreto y sagrado, no comprensible del todo, porque “desde la perspectiva semiótica en este espacio se encuentra el conjunto de “no textos” o de textos herméticos para los habitantes de la semiosfera dada” (Gómez P. 2008/2009:5).

De ahí también que los animales hayan sido vinculados con las deidades, pertenecientes también a otro mundo, algo sagrado y hasta cierto punto cerrado y no del todo conocido, a donde no todos podían tener acceso. Sólo aquellos que encabezaban los rituales y todo lo que esto implicaba, podían sostener ese “diálogo” con ese otro mundo[5].

El desarrollo inmanente de la cultura no puede realizarse sin la constante afluencia de textos de afuera. Al mismo tiempo, este ‘de afuera’ por sí mismo tiene una compleja organización: es tanto el ‘de afuera’ de un género dado o de una determinada tradición dentro de una cultura dada, como el ‘de afuera’ del círculo trazado por una determinada línea metalingüística que divide todos los mensajes dentro de una cultura dada en culturalmente existentes (‘elevados’, ‘valiosos’, ‘cultos’, ‘de tiempos inmemoriales’, etc.) y culturalmente inexistentes, apócrifos (‘bajos’, ‘no valiosos’, ‘extraños’, etc.). Por último lo constituyen también los textos ajenos venidos de otra tradición nacional, cultura, de área. El desarrollo de la cultura, al igual que el acto de la conciencia creadora, es un acto de intercambio y supone constantemente a “otro”: a un partenaire en la realización de ese acto[6].

El símbolo

Los animales fueron modelos de conductas, pero también fueron condensadores de una parte de la memoria cultural, es decir, fueron símbolos. Para Lotman (1996: 144 – 145) el símbolo es un texto que “posee cierto significado único cerrado en sí mismo”, con una frontera que le permite estar separado del contexto semiótico adyacente; “son todos los signos que tienen la capacidad de concentrar en sí, conservar y reconstruir el recuerdo de sus contextos precedentes” (Lotman 1998: 156). Cada sistema necesita de los símbolos para el funcionamiento de su estructura semiótica (Lotman ob.cit.). Por lo tanto, la función de los símbolos es la de condensar y conservar textos arcaicos y extensos que son parte de la memoria de la cultura. Tienen la capacidad de traspasar el tiempo, de ser una especie de mensajero de otras épocas, de otras culturas, de ahí su esencia invariable[7] (Ibid.: 145).

Una de las características del símbolo es la de tener dos planos, uno de expresión y otro de contenido, los cuales no guardan una relación unívoca, ya que por un lado, la expresión es lo que se nos muestra de manera abierta, lo profano y no cubre por completo al contenido; mientras que éste último pertenece a la esfera de lo sagrado, lo cerrado, lo secreto, lo inaccesible (Ibid.: 146).

Los animales en la cosmovisión mesoamericana fueron símbolos que encerraron una serie de “textos” que incluían cualidades, referencias a deidades, a tiempos primigenios, a los antepasados. Evocaban linajes, rangos, grupos sociales, y representaron el poder y el estatus. Fueron un depósito de la memoria cultural de Mesoamérica, que se mantuvo en constante cambio, donde se regeneraba la información con cada contacto cultural, en cada época. En este aspecto, el símbolo tiene la cualidad de relacionarse de forma dinámica con el contexto cultural, transformándose su expresión y modificando o enriqueciendo el contenido, es decir, el símbolo se transforma bajo la influencia del contexto y, a su vez, lo transforma (Lotman 1996: 146). Por ello se observa que muchos animales aunque se presentan de manera constante, también tomaron forma y un significado particular en cada contexto cultural. Cada cultura construyó según su cosmovisión e ideología, su propia idea de los animales, aunque la esencia de cada uno permaneció de cierta forma invariante.

Kubler (1986: 86) discute este punto señalando que no existe una unidad en el significado de las representaciones mesoamericanas. Para el autor, hay una clara ruptura en formas y significados religiosos en el pensamiento mesoamericano. Observa que a pesar de haber una continuidad de representaciones de animales en la iconografía, estas sufrieron cambios en su contenido por lo que el significado no habría sido el mismo para unas culturas que para otras. En contra de este argumento, apoyamos la postura de Valverde (1996:28) al decir que si bien los símbolos no tienen un significado único, también es cierto que éstos son plurivalentes. La autora señala que los símbolos muestran y ocultan al mismo tiempo realidades contradictorias que por lo tanto requieren de una interpretación y que en el transcurso del tiempo cada uno de esos diversos significados adquirió mayor relevancia en una época que en otra, pero siempre guardando la misma esencia simbólica.

El símbolo posee una parte cerrada y secreta sobre la cultura y por lo tanto desconocemos su código o sólo podemos leer trozos del texto. Sin embargo, Lotman (ob.cit) hace énfasis en la posibilidad de formular un código nosotros mismos, retomando la idea de que una parte del símbolo es la memoria que ha traspasado el tiempo. Entonces podemos recurrir a información de contextos similares donde se tenga información para (re)construir dicho código.

Memoria

Hemos discutido lo referente al símbolo. Ahora daremos paso a la discusión sobre la memoria, muy ligada con la categoría de símbolo.

Los aspectos semióticos de la cultura (por ejemplo, la historia del arte) se desarrollan, más bien, según leyes que recuerdan las leyes de la memoria, bajo las cuales lo que pasó no es aniquilado ni pasa a la inexistencia, sino que, sufriendo una selección y una compleja codificación, pasa a ser conservado, para, en determinadas condiciones, de nuevo manifestarse[8].

Una de las premisas de la filosofía lotmaniana es lo referente a la memoria, la cual se define como “un mecanismo supraindividual de conservación y transmisión de ciertos comunicados (textos) y de elaboración de otros nuevos” (Lotman 1996: 157). La memoria cultural estará asegurada con la presencia de algunos textos constantes y por la unidad en los códigos. Es decir que aunque la semiosfera está en constante cambio, habrá textos y códigos que deben permanecer constantes para que la memoria de la cultura se conserve. Pero también es cierto que una cultura debe “alimentarse” de nuevos textos para seguir existiendo; una cultura cerrada estará condenada a la extinción. Para ello debe estar en contacto con otras semiosferas o sistemas.

Otro de los aspectos de la memoria cultural es su capacidad para definir lo que debe recordar. Según Lotman (1996: 160), cada cultura elige los textos que debe conservar y lo que debe olvidar. Así, habrá textos que la memoria colectiva deberá borrar, pero con el tiempo, estos paradigmas irán cambiando y lo que alguna vez debiera recordarse, en otro momento también deberá olvidarse. De esto podríamos pensar los cambios que una cultura tendrá, lo que determinará su identidad en ciertos momentos de su historia. En esta dinámica de olvidar y recordar, habrá un cambio en los propios textos de la cultura, ya que al descifrar textos del pasado, habrá “un desplazamiento de los elementos significativos y no significativos de la estructura del texto” (Ibid.).

En Mesoamérica se puede observar cómo en cierto momento de la historia, un símbolo dejó de recordarse para después, en épocas posteriores, volverse a integrar a la memoria de la cultura. En este proceso parece que hubo una recodificación que ocasionó un cambio en la estructura de los textos. Como ejemplo podríamos citar la figura de la Serpiente Emplumada que puede verse en su esplendor durante el Clásico en la antigua ciudad de Teotihuacan. La pirámide de la Serpiente Emplumada, símbolo máximo del poder y la religión teotihuacana fue semidestruida y cubierta para ser casi olvidada. Esto también se puede observar en la iconografía. Sin embargo, para el Epiclásico hay un resurgimiento de esta figura, la cual fue recodificada, transformando el contexto cultural mesoamericano a partir de ese momento. De ser una deidad zoomorfa, pasó a ser un hombre-dios para el Posclásico con el mítico personaje de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl.

Otro de los aspectos que nos interesa abordar es el de que la memoria de la cultura también es internamente variada. En una sociedad como la teotihuacana en donde se han identificado arqueológicamente diversos grupos sociales, es inevitable pensar en que cada uno desarrolló una memoria grupal. Lotman (1996: 157) habla de “dialectos de la memoria”, los cuales corresponden a “la organización interna de las colectividades que constituyen el mundo de la cultura dada”. Porque esta tendencia a la individualización de la memoria constituye otro polo de su estructura dinámica.

Los estados pasados de la cultura lanzan constantemente al futuro de ésta sus pedazos: textos fragmentos, nombres y monumentos aislados. Cada uno de estos elementos tiene su volumen de “memoria”; cada uno de los contextos en que se inserta, actualiza cierto grado de su profundidad[9].

Identidad

La categoría de identidad ha sido ampliamente tratada en la antropología desde diferentes perspectivas. Hemos mencionado la relación estrecha entre alteridad e identidad, en donde el yo no puede definirse sin el otro. Digamos que la identidad es un fenómeno de contraste que se da en relación con la alteridad, “un fenómeno de naturaleza sociológica y, por lo mismo, de un carácter intrínsecamente relacional y relativo, resultado del complejo de relaciones tanto del yo consigo mismo, como de éste con el otro en sus múltiples y cambiantes planos de interacción” (Alejos ob.cit.: 56).

Además la identidad se da en diferentes escalas, en lo personal  o individual, grupal o colectivo, hasta lo cultural y étnico. Como quiera que sea, la identidad se construirá a partir de la relación con otro, de las diferencias y las similitudes, en continua construcción histórica (Aviña 2006).

Para la arqueología, Morelos (2002) señala que los grupos humanos necesitan de sistemas simbólicos a partir de representaciones colectivas que serán juzgadas y contrastadas con otras que les conferirá su identidad. Haciendo una comparación con Lotman, Morelos habla de memoria e identidad, dentro de las cuales existe una diversidad y jerarquía (que) hemos mencionado. Habla de una identidad étnica, de parentesco, de castas, y clases sociales. Para el autor, la aplicación de la categoría de identidad en arqueología, debe hacerse a partir de la premisa de que “la memoria de un grupo humano se realiza y manifiesta más allá de las memorias individuales” (Ibid.: 42 – 44). Y que los diferentes niveles de identidad se debieron expresar simbólicamente, permitiendo la unidad grupal, manifestando por otro lado sus intereses culturales frente a otros grupos sociales de la misma etnia o cultura (Ibid.).

También considera el aspecto histórico en el estudio de la memoria y la identidad, ya que es sobre el tiempo y el espacio que la cultura incorpora y controla nuevos textos que imprimirán sentido social a sus prácticas cotidianas.

Aplicando esta categoría a nuestro estudio, observamos que los animales también fueron utilizados como mecanismos de memoria e identidad de algunos grupos sociales. El animal es el opuesto pero también el complementario, con quien un grupo, linaje o clan se sabe diferente pero que a su vez se identifica por representar y explicar su origen mítico o bien por representar sus cualidades y características por el carácter de las actividades que realiza en la sociedad. Por lo tanto, el animal en cuestión se convertía en el símbolo, emblema o insignia del grupo.

Conclusiones

Lo que la Semiótica de la Cultura nos ha ayudado a entender en este caso de estudio, es la manera en que cada cultura organiza su entorno y la conciencia particular que adquieren en torno al “otro”, no como algo que no tenga cabida en su mundo, si no como “otro mundo” a partir del cual puede definirse ella misma. Y cómo a partir de esto, se crearon símbolos que explican esta percepción, porque es en los símbolos donde se almacena la memoria de su origen, de los tiempos antiguos que a través del tiempo se transforma según el contexto temporal y espacial.

Los animales eran depositarios de un simbolismo que explicaba y definía las diferencias pero también las similitudes. Pertenecían al mundo natural y por ende era diferente al humano, con quien se estableció un diálogo continuo y fundamental para su misma subsistencia.

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[1] La semiosfera puede definirse como un espacio semiótico donde se da “la interacción de múltiples sistemas de sentido que se relacionan y condicionan entre sí, generando mutuos movimientos o transformaciones estructurales de carácter evolutivo (paulatino) o explosivo (radical) (Garduño y Zúñiga 2005: 223). La semiosfera puede entenderse, en una de sus tantas aplicaciones y niveles, como una cultura (Ver más en Lotman 1996, Acerca de la semiosfera 10-25 pp.).

[2] Un modelo dinámico del sistema semiótico, Iuri M. Lotman, 1974  en La Semiosfera II (1998: 69).

[3] La cultura como sujeto y objeto para sí misma, Iuri M. Lotman, 1993 en La Semiosfera II (1998: 150).

[4] El fenómeno de la cultura, Iuri M. Lotman, 1978, en la Semiosfera II (1998: 40).

[5] Autores como Severi señalan que los actores en el ritual pueden no entender todo lo que pasa, el significado de todos los componentes del rito, sólo el chamán tendría el acceso a todo el conocimiento.

[6] Para la construcción de una teoría de la interacción de las culturas (el aspecto semiótico), Iuri M. Lotman 183 en la Semiosfera I (1996: 71).

[7] El símbolo podría compararse con lo que López Austin llama “núcleo duro”. El autor señala que si se compara las bases de calendarios, rituales, mitos centrales, etc., se encontrará una similitud tal que “tendremos que aceptar una unidad que nos permite hablar de una sola religión mesoamericana, afectada por muy diferentes manifestaciones a través del tiempo y del espacio.

[8] La memoria de la cultura, Iuri M. Lotman 1986, en Semiosfera II (1998: 153).

[9] La memoria de la cultura, Lotman…. pág. 162.