Espacio público, identidad y política

Por Totochtli

Siguiendo con el tema del espacio público en la arquitectura, en esta ocasión les transcribo un artículo de Alejandro Hernández que aparece en el número más reciente de la revista Arquine. La intención de compartirles este texto versa de nuevo [ver el texto Lo privado y lo no tanto en este mismo blog] sobre la posibilidad de utilizar los postulados de la teoría arquitectónica contemporánea en el análisis de los espacios en Teotihuacan. La idea del espacio público como (necesariamente) espacio de la acción política resulta interesante en un contexto como el de las “plazas” dentro de la ciudad arqueológica, sobre todo aquellas que suponemos interconectaban diversos elementos y conjuntos arquitectónicos.

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Escenarios de lo imprevisible. Espacio público, identidad y política

Alejandro Hernández Gálvez

 

Donde haya dos o más reunidos, sin nombre, habrá un espacio público. ¿Por qué sin nombre? Corrijo: cuando el nombre sea lo de menos y la identidad, en tanto la suma de pasos que -parafraseando a Richard Rorty- nos llevan a cada uno a ser yo, se diluye o, al menos, se tambalea. Donde haya dos o más reunidos y la identidad de cada uno no sea un tema necesario ni vinculante, donde la identidad pueda reducirse a mera cifra o a simples datos impresos en una credencial -pura biometría que no refiere a ninguna biografía-, ahí habrá un espacio público. Y esto porque lo público es producción y no producto, un hacer y no un hecho, un obrar y no una obra. “El espacio común de quienes no tiene nada en común”, según Richard Sennet.

 

En un breve texto de largo título –Qué son las obras maestras y por qué son tan escasas-, Gertrude Stein explicaba, son su particular sintaxis, que “ en cualquier momento cuando usted es usted, usted es usted sin la memoria de usted mismo, porque si usted se recuerda a sí mismo mientras usted es usted, usted no existe a efectos de crearse a sí mismo”. Sea. Es decir, la identidad nos fija, nos detiene, al menos en su versión más simple, en la mágica, tautológica y autista fórmula A=A. La otra versión, la identidad como diferencia -A=B-, abre la puerta a una dispersión potencialmente infinita del sentido y de la identidad -o del sentido de la identidad: A=B=C=D…- que genera una psicoanalítica alteración y multiplicación del yo, expresada mejor que nadie por Rimbaud: yo es otro.

 

La anulación o reducción de la identidad en el espacio de lo público puede entenderse como una consecuencia de la invención de Clistenes, en el VI antes de nuestra era: la isonomía, el hecho de que el ágora, el espacio público de la discusión política, usted no es usted por lo que recuerde de usted mismo, sino por su capacidad de argumentar y debatir: uno ya no es uno por su biografía, sino por lo que esté diciendo, ahí, en ese momento, en público. Junto con las personas, también la palabra, en el ágora, pierde su identidad -es decir, su sentido único, fijo, estable-. “La palabra -explica Jean-Pierre Vernant en su libro Los orígenes del pensamiento griego– ya no es el término ritual , la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación.” Tal argumentación -continúa Vernant- supone un público al cual se dirige como juez, que decide levantando la mano y midiendo así la fuerza persuasiva del discurso. Y “una vez que aparece el público -volviendo a Gertrude Stein-, como es natural éste crea algo, es decir, lo crea a uno”. La identidad, pues, es efecto de lo público y del público. Éste es quien dijo tal cosa, aquél, tal otra. En público y ante el público cada uno es o que dice y lo que hace. No más, no menos.

 

Que la identidad sea necesaria no hay duda. “Si no hubiese identidad –dice Stein- nadie podría ser gobernado.” Pero gobernar es algo mucho más cercano a la administración que a la política y, por tanto, requiere de la certidumbre de la identidad más que de la incertidumbre de lo público. ¿Incertidumbre? Según plantea Hannah Arendt en La condición humana, la política es ese modo de hacer donde el resultado no es previsible -si lo fuera, no habría necesidad de discutir, de discurrir-. Lo nuevo, dice, siempre aparece sobre un fondo adversidad estadística equivalente a la certidumbre. “El hecho de que los humanos seamos capaces de actuar -agrega-, implica que podemos esperar lo inesperado. “Lo público, pues, es el espacio donde lo nuevo aparece -donde A ≠ A y donde A = B no pueden reducirse mediante estratagemas lógicas a que A = A.

 

Por eso Hannah Arendt habla precisamente de eso, del espacio de apariciónspace of appearance-: “El espacio de aparición llega a ser dondequiera que los hombres están reunidos en el modo del discurso y de la acción, y por lo tanto antecede y precede a cualquier constitución formal del ámbito público y de las varias formas de gobierno, esto es, de las varias en las que el ámbito público puede ser organizado”. Y dice algo que, a efectos de pensar qué es el espacio público, resulta de particular interes: es un tipo de espacio que no sobrevive a la actualidad del movimiento que lo lleva a ser, que desaparece no solo con la dispersión de los hombres, sino con el cese de las actividades mismas. Una muchedumbre reunida en un sitio no lo transforma en un espacio de aparición más que si quienes ahí se encuentran lo hacen de cierta manera: mediante la acción política.

 

Y los parques, las plazas, las banquetas, los estadios y los mercados, ¿qué son si no espacios públicos? Donde quiera que la gente se reúna -dice Arendt- el espacio de aparición -condición y germen de lo público- está potencialmente ahí, pero solo potencialmente: no necesariamente y no por siempre. Usando términos de otra filosofía, que sirven bien a lo que plantea Arendt, lo público es siempre, en principio, virtual y necesita ser actualizado. Esta idea del espacio de aparición coincide con lo que Oswald Spengler afirma del templo antiguo en su Decadencia de Occidente: ¿qué queda -se pregunta- cuando la idea de un edificio se quita del mismo edificio? Y su respuesta es: el límite sagrado. Spengler explica que se crea un templum -y recordemos que templum quiere decir espacio recortado, delimitado- allí donde ha de verificarse un acto de culto y que dura el breve tiempo que dura su uso. Si el templo se da en la actualización de un rito que siempre se repite, el espacio público es la actualización de una diferencia que escapa al rito. ¿Y cómo se arquitectura eso?

 

En su libro Spaces of Hope, David Harvey habla de la figura del arquitecto como quien, entre otras cosas, lucha por abrir espacios para nuevas posibilidades, para futuras formas de vida social. Así, podemos decir que, en relación con lo público, el arquitecto trabaja para generar espacios de potencial, espacios virtuales que sólo en tanto se actualicen podrán calificarse como públicos. Pensemos esto en relación con la definición que en Earth Moves da Bernard Cache de la arquitectura: “El arte de introducir intervalos en un territorio para construir marcos de probabilidad”. La arquitectura comienza generando intervalos en el territorio, es decir, separando, delimitando, definiendo un sitio como distinto de los que lo rodean. Demarcando y preparando, aumenta la probabilidad, el potencial de que ahí ocurra algo: que se compre y se venda, si es un mercado; que se entierre a los muertos, si es un cementerio. ¿Pero cómo garantizar que en la plaza se dará esa forma de actuar que determina lo público? La pregunta sería otra: si lo público no se limita a la plaza, si se trata del actuar en conjunto para transformar y transformarse, ¿cómo propiciarlo o, al menos, cómo no impedirlo ni en la plaza, ni en el mercado ni en el cementerio? Se trata, tal vez, de montar un escenario sin actos ni actores definidos a priori.

 

Todo esto -la identidad, la palabra y la argumentación, la política, el espacio de aparición, el escenario listo para que lo público ocurra -puede parecer demasiado lejano de una arquitectura que prefiere entender lo público, en una reductiva lectura legal y económica , como opuesto a lo privado, entendido como lo que tiene señor y dueño. Pero si es esa manera de actuar la que -retomando el título de Arendt- caracteriza nuestra condición humana, no extraña que sea algo más común de lo que pensamos, que suceda frente a nuestros ojos sin que lo veamos. Un grupo de niños jugando en la calle o una comunidad que se organiza en la red no hacen otra cosa: generan reglas, las rompen y las transforman en un espacio que se los permite y que, por eso mismo, aunque sea momentánea y pasajera, puede tenerse como público.

Alejandro Hernández Gálvez

 

Donde haya dos o más reunidos, sin nombre, habrá un espacio público. ¿Por qué sin nombre? Corrijo: cuando el nombre sea lo de menos y la identidad, en tanto la suma de pasos que -parafraseando a Richard Rorty- nos llevan a cada uno a ser yo, se diluye o, al menos, se tambalea. Donde haya dos o más reunidos y la identidad de cada uno no sea un tema necesario ni vinculante, donde la identidad pueda reducirse a mera cifra o a simples datos impresos en una credencial -pura biometría que no refiere a ninguna biografía-, ahí habrá un espacio público. Y esto porque lo público es producción y no producto, un hacer y no un hecho, un obrar y no una obra. “El espacio común de quienes no tiene nada en común”, según Richard Sennet.

 

En un breve texto de largo título –Qué son las obras maestras y por qué son tan escasas-, Gertrude Stein explicaba, son su particular sintaxis, que “ en cualquier momento cuando usted es usted, usted es usted sin la memoria de usted mismo, porque si usted se recuerda a sí mismo mientras usted es usted, usted no existe a efectos de crearse a sí mismo”. Sea. Es decir, la identidad nos fija, nos detiene, al menos en su versión más simple, en la mágica, tautológica y autista fórmula A=A. La otra versión, la identidad como diferencia -A=B-, abre la puerta a una dispersión potencialmente infinita del sentido y de la identidad -o del sentido de la identidad: A=B=C=D…- que genera una psicoanalítica alteración y multiplicación del yo, expresada mejor que nadie por Rimbaud: yo es otro.

 

La anulación o reducción de la identidad en el espacio de lo público puede entenderse como una consecuencia de la invención de Clistenes, en el VI antes de nuestra era: la isonomía, el hecho de que el ágora, el espacio público de la discusión política, usted no es usted por lo que recuerde de usted mismo, sino por su capacidad de argumentar y debatir: uno ya no es uno por su biografía, sino por lo que esté diciendo, ahí, en ese momento, en público. Junto con las personas, también la palabra, en el ágora, pierde su identidad -es decir, su sentido único, fijo, estable-. “La palabra -explica Jean-Pierre Vernant en su libro Los orígenes del pensamiento griego– ya no es el término ritual , la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación.” Tal argumentación -continúa Vernant- supone un público al cual se dirige como juez, que decide levantando la mano y midiendo así la fuerza persuasiva del discurso. Y “una vez que aparece el público -volviendo a Gertrude Stein-, como es natural éste crea algo, es decir, lo crea a uno”. La identidad, pues, es efecto de lo público y del público. Éste es quien dijo tal cosa, aquél, tal otra. En público y ante el público cada uno es o que dice y lo que hace. No más, no menos.

 

Que la identidad sea necesaria no hay duda. “Si no hubiese identidad –dice Stein- nadie podría ser gobernado.” Pero gobernar es algo mucho más cercano a la administración que a la política y, por tanto, requiere de la certidumbre de la identidad más que de la incertidumbre de lo público. ¿Incertidumbre? Según plantea Hannah Arendt en La condición humana, la política es ese modo de hacer donde el resultado no es previsible -si lo fuera, no habría necesidad de discutir, de discurrir-. Lo nuevo, dice, siempre aparece sobre un fondo adversidad estadística equivalente a la certidumbre. “El hecho de que los humanos seamos capaces de actuar -agrega-, implica que podemos esperar lo inesperado. “Lo público, pues, es el espacio donde lo nuevo aparece -donde A ≠ A y donde A = B no pueden reducirse mediante estratagemas lógicas a que A = A.

 

Por eso Hannah Arendt habla precisamente de eso, del espacio de apariciónspace of appearance-: “El espacio de aparición llega a ser dondequiera que los hombres están reunidos en el modo del discurso y de la acción, y por lo tanto antecede y precede a cualquier constitución formal del ámbito público y de las varias formas de gobierno, esto es, de las varias en las que el ámbito público puede ser organizado”. Y dice algo que, a efectos de pensar qué es el espacio público, resulta de particular interes: es un tipo de espacio que no sobrevive a la actualidad del movimiento que lo lleva a ser, que desaparece no solo con la dispersión de los hombres, sino con el cese de las actividades mismas. Una muchedumbre reunida en un sitio no lo transforma en un espacio de aparición más que si quienes ahí se encuentran lo hacen de cierta manera: mediante la acción política.

 

Y los parques, las plazas, las banquetas, los estadios y los mercados, ¿qué son si no espacios públicos? Donde quiera que la gente se reúna -dice Arendt- el espacio de aparición -condición y germen de lo público- está potencialmente ahí, pero solo potencialmente: no necesariamente y no por siempre. Usando términos de otra filosofía, que sirven bien a lo que plantea Arendt, lo público es siempre, en principio, virtual y necesita ser actualizado. Esta idea del espacio de aparición coincide con lo que Oswald Spengler afirma del templo antiguo en su Decadencia de Occidente: ¿qué queda -se pregunta- cuando la idea de un edificio se quita del mismo edificio? Y su respuesta es: el límite sagrado. Spengler explica que se crea un templum -y recordemos que templum quiere decir espacio recortado, delimitado- allí donde ha de verificarse un acto de culto y que dura el breve tiempo que dura su uso. Si el templo se da en la actualización de un rito que siempre se repite, el espacio público es la actualización de una diferencia que escapa al rito. ¿Y cómo se arquitectura eso?

 

En su libro Spaces of Hope, David Harvey habla de la figura del arquitecto como quien, entre otras cosas, lucha por abrir espacios para nuevas posibilidades, para futuras formas de vida social. Así, podemos decir que, en relación con lo público, el arquitecto trabaja para generar espacios de potencial, espacios virtuales que sólo en tanto se actualicen podrán calificarse como públicos. Pensemos esto en relación con la definición que en Earth Moves da Bernard Cache de la arquitectura: “El arte de introducir intervalos en un territorio para construir marcos de probabilidad”. La arquitectura comienza generando intervalos en el territorio, es decir, separando, delimitando, definiendo un sitio como distinto de los que lo rodean. Demarcando y preparando, aumenta la probabilidad, el potencial de que ahí ocurra algo: que se compre y se venda, si es un mercado; que se entierre a los muertos, si es un cementerio. ¿Pero cómo garantizar que en la plaza se dará esa forma de actuar que determina lo público? La pregunta sería otra: si lo público no se limita a la plaza, si se trata del actuar en conjunto para transformar y transformarse, ¿cómo propiciarlo o, al menos, cómo no impedirlo ni en la plaza, ni en el mercado ni en el cementerio? Se trata, tal vez, de montar un escenario sin actos ni actores definidos a priori.

 

Todo esto -la identidad, la palabra y la argumentación, la política, el espacio de aparición, el escenario listo para que lo público ocurra -puede parecer demasiado lejano de una arquitectura que prefiere entender lo público, en una reductiva lectura legal y económica , como opuesto a lo privado, entendido como lo que tiene señor y dueño. Pero si es esa manera de actuar la que -retomando el título de Arendt- caracteriza nuestra condición humana, no extraña que sea algo más común de lo que pensamos, que suceda frente a nuestros ojos sin que lo veamos. Un grupo de niños jugando en la calle o una comunidad que se organiza en la red no hacen otra cosa: generan reglas, las rompen y las transforman en un espacio que se los permite y que, por eso mismo, aunque sea momentánea y pasajera, puede tenerse como público.

Alejandro Hernández Gálvez

Donde haya dos o más reunidos, sin nombre, habrá un espacio público. ¿Por qué sin nombre? Corrijo: cuando el nombre sea lo de menos y la identidad, en tanto la suma de pasos que -parafraseando a Richard Rorty- nos llevan a cada uno a ser yo, se diluye o, al menos, se tambalea. Donde haya dos o más reunidos y la identidad de cada uno no sea un tema necesario ni vinculante, donde la identidad pueda reducirse a mera cifra o a simples datos impresos en una credencial -pura biometría que no refiere a ninguna biografía-, ahí habrá un espacio público. Y esto porque lo público es producción y no producto, un hacer y no un hecho, un obrar y no una obra. “El espacio común de quienes no tiene nada en común”, según Richard Sennet.

En un breve texto de largo título –Qué son las obras maestras y por qué son tan escasas-, Gertrude Stein explicaba, son su particular sintaxis, que “ en cualquier momento cuando usted es usted, usted es usted sin la memoria de usted mismo, porque si usted se recuerda a sí mismo mientras usted es usted, usted no existe a efectos de crearse a sí mismo”. Sea. Es decir, la identidad nos fija, nos detiene, al menos en su versión más simple, en la mágica, tautológica y autista fórmula A=A. La otra versión, la identidad como diferencia -A=B-, abre la puerta a una dispersión potencialmente infinita del sentido y de la identidad -o del sentido de la identidad: A=B=C=D…- que genera una psicoanalítica alteración y multiplicación del yo, expresada mejor que nadie por Rimbaud: yo es otro.

La anulación o reducción de la identidad en el espacio de lo público puede entenderse como una consecuencia de la invención de Clistenes, en el VI antes de nuestra era: la isonomía, el hecho de que el ágora, el espacio público de la discusión política, usted no es usted por lo que recuerde de usted mismo, sino por su capacidad de argumentar y debatir: uno ya no es uno por su biografía, sino por lo que esté diciendo, ahí, en ese momento, en público. Junto con las personas, también la palabra, en el ágora, pierde su identidad -es decir, su sentido único, fijo, estable-. “La palabra -explica Jean-Pierre Vernant en su libro Los orígenes del pensamiento griego– ya no es el término ritual , la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación.” Tal argumentación -continúa Vernant- supone un público al cual se dirige como juez, que decide levantando la mano y midiendo así la fuerza persuasiva del discurso. Y “una vez que aparece el público -volviendo a Gertrude Stein-, como es natural éste crea algo, es decir, lo crea a uno”. La identidad, pues, es efecto de lo público y del público. Éste es quien dijo tal cosa, aquél, tal otra. En público y ante el público cada uno es o que dice y lo que hace. No más, no menos.

Que la identidad sea necesaria no hay duda. “Si no hubiese identidad –dice Stein- nadie podría ser gobernado.” Pero gobernar es algo mucho más cercano a la administración que a la política y, por tanto, requiere de la certidumbre de la identidad más que de la incertidumbre de lo público. ¿Incertidumbre? Según plantea Hannah Arendt en La condición humana, la política es ese modo de hacer donde el resultado no es previsible -si lo fuera, no habría necesidad de discutir, de discurrir-. Lo nuevo, dice, siempre aparece sobre un fondo adversidad estadística equivalente a la certidumbre. “El hecho de que los humanos seamos capaces de actuar -agrega-, implica que podemos esperar lo inesperado. “Lo público, pues, es el espacio donde lo nuevo aparece -donde A ≠ A y donde A = B no pueden reducirse mediante estratagemas lógicas a que A = A.

Por eso Hannah Arendt habla precisamente de eso, del espacio de apariciónspace of appearance-: “El espacio de aparición llega a ser dondequiera que los hombres están reunidos en el modo del discurso y de la acción, y por lo tanto antecede y precede a cualquier constitución formal del ámbito público y de las varias formas de gobierno, esto es, de las varias en las que el ámbito público puede ser organizado”. Y dice algo que, a efectos de pensar qué es el espacio público, resulta de particular interes: es un tipo de espacio que no sobrevive a la actualidad del movimiento que lo lleva a ser, que desaparece no solo con la dispersión de los hombres, sino con el cese de las actividades mismas. Una muchedumbre reunida en un sitio no lo transforma en un espacio de aparición más que si quienes ahí se encuentran lo hacen de cierta manera: mediante la acción política.

Y los parques, las plazas, las banquetas, los estadios y los mercados, ¿qué son si no espacios públicos? Donde quiera que la gente se reúna -dice Arendt- el espacio de aparición -condición y germen de lo público- está potencialmente ahí, pero solo potencialmente: no necesariamente y no por siempre. Usando términos de otra filosofía, que sirven bien a lo que plantea Arendt, lo público es siempre, en principio, virtual y necesita ser actualizado. Esta idea del espacio de aparición coincide con lo que Oswald Spengler afirma del templo antiguo en su Decadencia de Occidente: ¿qué queda -se pregunta- cuando la idea de un edificio se quita del mismo edificio? Y su respuesta es: el límite sagrado. Spengler explica que se crea un templum -y recordemos que templum quiere decir espacio recortado, delimitado- allí donde ha de verificarse un acto de culto y que dura el breve tiempo que dura su uso. Si el templo se da en la actualización de un rito que siempre se repite, el espacio público es la actualización de una diferencia que escapa al rito. ¿Y cómo se arquitectura eso?

En su libro Spaces of Hope, David Harvey habla de la figura del arquitecto como quien, entre otras cosas, lucha por abrir espacios para nuevas posibilidades, para futuras formas de vida social. Así, podemos decir que, en relación con lo público, el arquitecto trabaja para generar espacios de potencial, espacios virtuales que sólo en tanto se actualicen podrán calificarse como públicos. Pensemos esto en relación con la definición que en Earth Moves da Bernard Cache de la arquitectura: “El arte de introducir intervalos en un territorio para construir marcos de probabilidad”. La arquitectura comienza generando intervalos en el territorio, es decir, separando, delimitando, definiendo un sitio como distinto de los que lo rodean. Demarcando y preparando, aumenta la probabilidad, el potencial de que ahí ocurra algo: que se compre y se venda, si es un mercado; que se entierre a los muertos, si es un cementerio. ¿Pero cómo garantizar que en la plaza se dará esa forma de actuar que determina lo público? La pregunta sería otra: si lo público no se limita a la plaza, si se trata del actuar en conjunto para transformar y transformarse, ¿cómo propiciarlo o, al menos, cómo no impedirlo ni en la plaza, ni en el mercado ni en el cementerio? Se trata, tal vez, de montar un escenario sin actos ni actores definidos a priori.

Todo esto -la identidad, la palabra y la argumentación, la política, el espacio de aparición, el escenario listo para que lo público ocurra -puede parecer demasiado lejano de una arquitectura que prefiere entender lo público, en una reductiva lectura legal y económica , como opuesto a lo privado, entendido como lo que tiene señor y dueño. Pero si es esa manera de actuar la que -retomando el título de Arendt- caracteriza nuestra condición humana, no extraña que sea algo más común de lo que pensamos, que suceda frente a nuestros ojos sin que lo veamos. Un grupo de niños jugando en la calle o una comunidad que se organiza en la red no hacen otra cosa: generan reglas, las rompen y las transforman en un espacio que se los permite y que, por eso mismo, aunque sea momentánea y pasajera, puede tenerse como público.

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