DE LA CASA #120: LA LEYENDA DEL CERRO DE ZAPOTECAS, SAN PEDRO CHOLULA, PUEBLA/ RCLL.

Por Rocío del Carmen López Lemus

Los mitos y leyendas son el claro ejemplo de la herencia cultural de una región, su preservación oral ha influido en la identidad del lugar, su misticismo y cargado imaginario vuelven a estas narrativas una joya histórica. Hace algún tiempo, realicé un viaje a Cholula, Puebla, lugar al que ya tenía el gusto de conocer por parte de un viaje escolar de la experiencia educativa de Mesoamérica,  experiencia que curse en el primer semestre de mi licenciatura en Antropología Histórica.

En esta ocasión las circunstancias fueron diferentes; había llegado a aquel lugar en función de acompañante y copiloto de un buen amigo que reside en Cholula, de nombre Paco. Me invitó a pasar unos días en aquel hermoso lugar y decidida a redescubrir la zona, fue que emprendí el viaje. Después de casi dos horas y media en carretera, desde Xalapa hasta allá, llegamos algo cansados por eso de la manejada. Nos dispusimos a descansar, con la promesa de al día siguiente  aventurarnos a los alrededores del lugar, entre la broma de visitar las “365 iglesias” que alberga la zona.

El día estaba despejado, dispuesto a acompañarnos, con su particular frío matutino,  fue que salimos de casa a recorrer aquella zona que antes había sido  gran territorio para los toltecas, luego de su expulsión de Tula en el año 1000 d.n.e. Entre los típicos tamales canarios de la plaza de la concordia y las calles empedradas, dimos con un servicio turístico propio del lugar, decidimos abordarlo y emprender dicho recorrido; en este caso contaba con un guía de audio que narra todas las estaciones que propiamente va haciendo el autobús.

Entre  las tantas narraciones, una llamó en especial mi atención, ya que hablaba sobre las mayordomías, actos que aún se  llevan a cabo en Cholula, pero cada vez con menor fervor. Contaba la leyenda de un hombre que entregó la vida de su mejor amigo, a cambio de dinero para poder costear la mayordomía anual, historia que adelante les contaré.

Leyenda del cerro de Zapotecas

Cuenta la leyenda que un hombre andaba muy preocupado porque tenía que hacer una mayordomía en su pueblo y solo faltaba un mes, y no tenía dinero suficiente para llevar a cabo su compromiso, así que decidió solicitar un préstamo entre sus conocidos y compadres, pero como la temporada de siembra había sido mala, todos le negaron la ayuda, hasta su compadre le dijo que también necesitaba dinero y que lo había pensado muy bien, en ir al cerro Zapotecas para salir de pobre.

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Triste y preocupado pensaba en los gastos que tenía que hacer para salir de sus apuros; comprar las flores, contratar a la banda de música, los cohetes, los toritos, la bebida y el mole. La única alternativa era ir a pedir dinero al cerro de zapotecas, llego la noche, agarro su chamara y salió sin dar explicaciones a su familia. Caminó por las calles y provocó el ladrido de los perros que se oían a lo lejos, el viento soplaba siendo más frío el sudor que brotaba de su cara, comenzó a veredear y a subir el cerro.

Cuando estaba a punto de llegar a la cima pensó en regresar, pero meditó:- “Ya estoy más pa’ca  que pa’ ya” – y justo cuando iba a seguir caminando oyó una voz que le dijo: – “Me dijo tu compadre que me andas buscando , no es necesario que me lo expliques, ya sé cuál es tu problema y te voy a ayudar, solamente tienes que pensar de quién es el alma de tu familia que me vas a dar, te voy a dar  unos segundos para que lo pienses, ahorita regreso para firmar el pacto con sangre”-.

La sombra oscura de lo que parecía ser un caporal con su gabán y su sombrero, desapareció por entre los árboles y ahí quedo nuestro amigo sólo, no con un problema, sino con dos. Y antes de que pudiera pensar en la respuesta, comenzó a escuchar unos quejidos, muy lastimosos, pensó –“¿Quién podría ser, alguna persona que necesita ayuda?”-  al buscar entre los árboles, descubrió una enorme casa, más bien dicho una hacienda y se encamino a donde se escuchaban los quejidos, entro por el portón.

Grande fue su sorpresa, al ver muchos hombres, colgados de las manos y amarrados de los pies, a los que se veía, los habían azotado cruelmente. Algunos de ellos ya no se movían, pero entre todos ellos, reconocido a su compadre y corrió hacia él. Y antes de que pudiera hablarle, su compadre le dijo con voz cansada y quejumbrosa: –“Compadrito, ¿Qué haces aquí?, ¡Lárgate! , ¡Vete, antes de que regrese aquel, ¡Sálvate!,  ¡Sal de aquí y no voltees la cara!,  ¡Anda , qué esperas, no lo pienses más! ¡Que a mí ya me llevo la…! – y sin pensarlo, salió corriendo de la imaginaria hacienda.

Llegó a su pueblo, se dio la una de la mañana y así fue como regreso a su casa y se metió a su cama, al amanecer, lo que había vivido la noche anterior, lo tenía absorto en sus cavilaciones y de vez en cuando se acordaba del problema de la mayordomía, hasta que la solución le vino de inmediato. –“Voy a vender dos vacas y con eso voy a hacer una fiesta sencilla, lo importante es cumplir con el santo patrón”- aún no había de pensar en su solución, cuando oyó un grito que decía: -“¡Burros, vacas, becerros que vendan!”- milagrosamente le llegaba la solución a su problema.

Salió corriendo y le chiflo a los de la camioneta, al momento oyó en la iglesia, que estaban dando doble, arregló la venta de sus animales, le pagaron buen precio y se encamino a la iglesia, para comenzar con los preparativos de la fiesta. Cuando vio un grupo de gente, que se remolinaba junto a una carreta y le dijeron: -“Ya vites, trajeron a tu compadre, lo encontraron muerto, arriba del cerro de zapotecas”- . Cuando se abrió el paso por la gente, pudo ver a su compadre amarrado de pies y manos sangrando. Pero lo más curioso, es que llevaba puesta la chamarra de nuestro amigo.

Cuando el caporal le pregunto a nuestro amigo, de quien era el alma que le deseaba entregar, a cambio de recibir ayuda, quizá nuestro amigo sin querer queriendo, en ese momento pensó en su compadre y fue el alma que le entro a este caporal. Es una historia, que según cuentan los habitantes, sucedió en el cerro Zapotecas.

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Fotografía y video: México DJI Puebla.

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Sobre la autora: 1998 / Xalapa, Veracruz. Estudiante de segundo semestre de la carrera de Antropología Histórica en la Universidad Veracruzana. Fotógrafa y participante en el panel sobre patrimonio biocultural, sustentabilidad y etno-ecologia, en el marco del V Coloquio Multidisciplinario “Patrimonio, turismo y sustentabilidad ambiental”. Llevado a cabo en las instalaciones del CETis 134 Manuel Mier y Terán y en la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana en Xalapa.

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DE LA CASA #90: LA RUTA DEL ESCLAVO/ WMC.

En esta entrevista el sociólogo Luis Rocca Torres nos habla de esta problemática en una pequeña pero sustanciosa entrevista realizada el 20/02/2016. La Ruta del Esclavo es un proyecto internacional que busca romper el silencio y contribuir a una mejor comprensión de la trata de esclavos en el mundo. Muchos países ya lo han implementado con éxito, sin embargo el Perú no ha fomentado su creación ni desarrollo.

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Sobre el autor: (Lima, Perú-1981) Antropólogo egresado de la Universidad Federico Villarreal. Miembro del área de investigación del Instituto Cultural Ruricancho, el cual se dedica a la investigación y la difusión de la historia local y el patrimonio cultural y natural de San Juan de Lurigancho, distrito de la ciudad de Lima. Apasionando por la historia local y la literatura, escribe diversos artículos enfocados en el tema del patrimonio cultural para la Revista Virtual ArKeopatías. Tiene su propia pagina: yoamolaantropologia.es.tl donde trata de temas de antropología general.

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ArKeopatías opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License, por lo que agradecemos citar la fuente de este artículo como: Proyecto ArKeopatías./ “Textos de la casa #90″. México 2015. https://arkeopatias.wordpress.com/ en línea (fecha de consulta).

DE LA CASA #84: LOS FUNERALES DE MAMÁ SHIBA.
 ETNOGRAFÍA DE UN FUNERAL EN UN PUEBLO DE LA SIERRA NORTE PERUANA/ WMC.

Por Wilmer Mejía Carrión

Dedicado a Sebastiana Lobato Vallejos, Mamá Shiba, mi abuela[1]

1. Introducción[2]

Desde épocas inmemoriales, la muerte ocupa un lugar especial en la vida de los habitantes de los pueblos andinos, se sabe que estos pueblos -en la época prehispánica- no consideraban la muerte como un final sino como una etapa más dentro de sus vida, las familias tenían las momias de sus muertos dentro de sus casas y cada cierto tiempo las sacaban a pasear, también se sabe que muchas veces estas momias tenían voz y voto en las decisiones familiares importantes, pues la familia le preguntaba –cual oráculo-  sobre ciertos asuntos a resolver. Todo esto acabó con la llegada y expansión de la religión católica en los Andes. Es así que durante la época colonial se imponen – gracias a los curas extirpadores de idolatrías en el siglo XVI – una serie de rituales importados de Europa. A través del tiempo los cultos católicos[3] prevalecieron en los pueblos andinos. Sin embargo es interesante constatar que ya desde hace varias décadas atrás los cultos católicos han estado en franco retroceso ante el avance de las sectas de origen protestante. Es por eso que el ritual católico es reconocido por muchos de los habitantes más jóvenes como antiguo. En este artículo se describirá el proceso funerario de la que en vida fue doña Sebastiana Lobato Vallejos, vecina del caserío de 7 de Junio dentro del distrito de La Libertad de Pallán[4], un pueblo ubicado en la sierra norte peruana,  en la provincia de Celendín en el departamento de Cajamarca. Nacida en 1931, hasta el momento de su muerte -en 2015- fue una de las personas más longevas del pueblo[5].

Más conocida como Doña Shiba por sus vecinos y conocidos- y por sus hermanos[6], hijos y nietos como Mamá Shiba-, a pesar de haber pertenecido – desde hace más de 30 años- a la Iglesia Adventista del día sábado[7], tuvo un funeral a la usanza católica tradicional del departamento de Cajamarca ya que sus 6 hermanos –organizadores del funeral- son católicos. Estos a su vez trajeron a su familia, hijos y sobrinos de diferentes lugares -como Chepén, Trujillo y Lima (en la costa) y Moyobamba (en la selva)- los cuales también pertenecen a la misma religión. Si no hubiera sido por eso, el funeral se hubiera llevado de otra manera, pues hubiera predominado la forma adventista[8].

Cabe mencionar que en el Perú el proceso de expansión del adventismo se remonta a 1898[9].Y en el caso específico de La Libertad de Pallán su proceso de expansión ya tiene entre tres o cuatro décadas y ha ido creciendo poco a poco a través del tiempo teniendo en la actualidad su propia iglesia dentro del caserío de 7 de Junio.

He dividido el ritual funerario en cuatro: velorio, entierro, velada de ropa y lavado de ropa. Realicé observación-participante pero no hice ninguna entrevista estructurada a los realizadores de este ritual ya que sentía que no era el momento adecuado para hacer una serie de preguntas que por las circunstancias probablemente hubieran generado cierta incomodidad[10].

2. Proceso del ritual funerario

En total fueron 6 los días -dentro de los cuales se dieron las cuatro etapas ya mencionadas- contados desde mismo el viernes 6 de noviembre (fecha de deceso) hasta el miércoles 11 de noviembre del 2015. El proceso culminó con el lavado y repartición de la ropa de la difunta entre familiares y amigos y con la promesa de volverse a ver para el próximo año para el Bota luto.

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Gráfico N° 1: Etapas del funeral. Elaboración propia

2.1. El velorio 

2.1.1. Primer día

Hubo una especie de acuerdo entre ambos grupos el primer día fueron los adventistas los que empezaron y luego los católicos quienes al día siguiente llegaron temprano a la casa de la difunta para “ganarles a los evangélicos” por el peligro que estos se apropien de la ceremonia.

Aunque llegué el día sábado a las 11 de la noche, pude enterarme que los “hermanos de fe”- como ellos mismos se denominan – de la difunta habían iniciado la ceremonia desde el viernes, dando cánticos que estaban escritos en su himnario, un pequeño libro que contiene himnos y alabanzas que cantan durante sus ceremonias religiosas.

En contraposición, a la ceremonia católica- como se verá más adelante- el grupo que canta es mixto ya que está conformado por hombres y mujeres, además que estos- mientras realizan la ceremonia- no beben aguardiente- tampoco otro tipo de bebida- ni mastican hojas de coca. Lo que no variará- y lo que llamó poderosamente mi atención cuando ingresé por primera vez a la habitación- es que había un grupo de mujeres acostadas en el suelo con sus pequeños hijos al lado del ataúd el cual estaba sobre una mesa y rodeada de velas. Ellas acompañan a la difunta toda la noche, en ocasiones llorando fuerte y desconsoladamente. Una sobre un colchón mientras que las demás habían puesto sábanas y ponchos sobre el suelo y así poder echarse sin sentir el frío suelo de la tierra apisonada (Fotos 1 y 2). Cabe destacar que el pueblo está a aproximadamente a 3000 metros de altura sobre el nivel del mar. El orden dentro de la habitación se muestra en el siguiente gráfico:

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Gráfico N° 2: Disposición de las personas cuando la ceremonia la realizan los adventistas. Elaboración propia

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Foto No. 1

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Foto No. 2

2.1.2. Segundo y tercer día

Como se manifestó líneas arriba los católicos llegaron temprano a la casa de la difunta Mama Shiba, rápidamente se instalaron. A diferencia de los adventistas el grupo que cantaba estaba compuesto exclusivamente de varones entre los cuales pasaba de mano en mano el aguardiente y las hojas de coca las cuales se chacchan (mastican) ayudados por la cal depositado de un recipiente especial para este elemento denominado calero.

En el resto de las cosas era similar al día anterior, mujeres echadas en el suelo con sus niños y niñas, aunque en este caso había aumentado el número y por eso también las había hacia la parte de trasera de la habitación. Una de las hijas de la difunta que vino de Lima fue instalada en una silla bastante cerca al ataúd, parece ser que por ser mujer, ese era el lugar que le correspondía pues no podía sentarse en las bancas con los demás varones y por estar en Lima más de 30 años no compartía la misma costumbre de echarse en el suelo. Allí pasó toda la noche. Gracias a las colchas que le proporcionaron se abrigó y pudo conciliar el sueño – de esa manera acompañó a la difunta los dos días cada vez que la ceremonia se iniciaba-.

Observando estas actividades pude notar que la posición dentro de la habitación, está guiada principalmente por cuestiones de género, los hombres y mujeres forman grupos compactos diferenciados con actividades distintas. No vi a ningún varón (adolescente o adulto) echado con las mujeres en el suelo ni a ninguna mujer (niña, adolescente o adulta) sentada con los varones. La excepción se daba en los infantes varones, éstos podían echarse al costado de sus madres, quedándose a dormir, sin ningún problema. Así en líneas generales podría decirse que las mujeres echadas en el suelo lloraban y los hombres sentados en bancas se lamentaban cantando.

El “entierro cantado” en el cual los asistentes varones cantan a modo de contrapunto, es decir, que los asistentes se dividen en dos grupos, en un cuadernillo viejo están escritas las canciones señalando algunas estrofas en A y otras en B.  Por lo que pude notar la mayoría se sabía las canciones de memoria.

Mientras se cantaba se escuchaba el incesante golpeteo que hacían los hombres del calero para sacar la cal que mezclan con las hojas de coca chacchadas en sus bocas. El calero es un recipiente que consta de dos partes, la tapa tiene una especie de tubo delgado que sirve para sacar la cal que uno luego pondrá en la boca. (Foto 3)

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Foto No. 3

La coca y el aguardiente son fundamentales para los asistentes varones, aquí es donde nuevamente hay una división tajante en cuanto a los géneros, las mujeres no toman aguardiente ni chacchan coca, solamente toman en caso de algún malestar físico como dolor de garganta o de estómago. Más allá de eso, no hay mayor consumo de alcohol entre las mujeres durante la ceremonia[11].

Al finalizar a eso de las 5 de la mañana, todos se levantaron sin dejar de cantar reuniéndose alrededor del ataúd, cada uno tiene una vela prendida. En ese momento una de las hijas de la difunta se puso muy mal teniendo que ser atendida por otras personas, tuve que dejar mi observación para poder ayudar en su atención. Al final ella quedó fuera de peligro[12].

El orden de la habitación se muestra en el siguiente gráfico:

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Gráfico N° 3: Disposición de las personas cuando la ceremonia la realizan los católicos. Elaboración propia.

2.2. El entierro 

2.2.1 Cuarto día

En la casa de la difunta se congregaron los familiares y conocidos, aproximadamente a las 9 a.m. Se da de comer a los asistentes[13]. Luego se procede a sacar el ataúd de la habitación (Foto 4). El ataúd se pondrá sobre dos bancas largas, se procede a amarrar dos troncos a los extremos más delgados del féretro y luego  después de un rezo se carga, el camino hasta el cementerio de Pallán es largo, hubieron varias paradas al menos 3 fueron rituales, en estas los cargadores flexionaron sus rodillas 3 veces en son de despedida del lugar donde pasó la difunta momentos de su vida, luego se ponía el ataúd en el suelo y se ponían a rezar uno de los lugares fue al frente de la iglesia que ella frecuentaba, otro fue al frente de la casa de uno sus hijos.  Dos descansos más se dieron para que los cargadores pudieran retomar fuerzas, aunque cabe mencionar que también hubo paradas cortas para que haya cambio de cargadores todos ellos familiares o amigos de la difunta.

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Foto No. 4

En cierto punto del camino un grupo de estudiantes – junto con algunos profesores-  de la escuela primaria del caserío dieron alcance al cortejo fúnebre y se sumaron a éste (Foto 5). Uno de los niños tenía una corona de flores en el cual había una tarjeta donde estaba escrito – con algunos errores ortográficos- que los alumnos y docentes del colegio se “aúnen” en sentimiento a los familiares y amigos de la difunta. El niño pasó a estar adelante llevando esta corona, hubo momentos en los cuales se exigía que los cargadores no vayan muy rápido pues los ancianos de la familia se estaban quedando atrás.

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Foto No. 5

Dos de las hijas, tuvieron problemas, la primera (la de mayor edad entre sus hermanos) en cama en casa de la difunta[14] y la otra se desmayó en pleno camino rumbo al cementerio, según algunas personas, en otras ocasiones se han contado casos de muerte de uno de los deudos durante el proceso del funeral.

Esta última se recuperó gracias a los esfuerzos de una profesora que llevó a la persona en cuestión hasta la casa que la familia tiene en el pueblo y sobre todo a la hermana que mediante una serie de actividades médicas caseras logró despertarla.

La última parada- y la más larga – se dio dentro de la casa que se encuentra dentro del mismo pueblo de Pallán donde se encontraban ya los “hermanos de fe” de la difunta, los cuales ocuparon todas las bancas (Foto 6). Algunos católicos manifestaron entre ellos que los “hermanos” solo servían para criticar. Esta reacción se dio ya que al parecer los adventistas se adelantaron, en lugar de seguir el cortejo fúnebre ya estaban instalados en la casa del pueblo que también pertenecía a la difunta.

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Foto No. 6

Después de unos cuantos cánticos se sirvieron los respectivos “cafés”[15]  y panes a los asistentes, después de casi una hora se retomó la marcha hacia el cementerio, en el último tramo un grupo de familiares tomó un manta negra extendiéndola y cada uno de ellos (siete, seis mujeres y un varón)[16] la sostenían de los extremos mientras caminaban junto al ataúd. (Foto 7)

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Foto No. 7

Ya en el cementerio, hubo un conato de bronca entre dos de las personas asistentes que estuvieron en el lugar, parece que el aguardiente había hecho efecto, lo interesante para mí fue observar que nadie del pueblo intervenía- tal vez porque se considera normal este tipo de comportamiento-. Tuvo que intervenir uno de los nietos de la occisa –que vino de Lima- para detener la posible pelea.

Fueron tres personas quienes echaron tierra, todos ellos familiares. La tumba quedo sepultada por varios metros de tierra ahora descansando junto a su esposo quien falleció 10 años antes. (Foto 8)

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Foto No. 8

2.3. Velada de ropa

2.3.1. Quinto día

Se vela la ropa y las cosas personales de la persona fallecida, así en esta ocasión se velaron el bastón, el sombrero y la ropa. Se rellena una manta grande de color oscuro que me dio la impresión de asemejarse a una oruga echada en un colchón sobre la mesa en reemplazo del féretro. En esta ocasión ya no hay bancas y la habitación está vacía pues ya no hay gente como en los días anteriores.

2.4. Lavado de ropa

2.4.1. Sexto día

Al día siguiente se encuentran los familiares y conocidos que desean ayudar en el lavado de ropa, para esto se escoge entre toda la ropa que tenía la difunta (Foto 10) se va a un pequeño pozo de agua que se encuentra a unos cien metros de la casa. El pozo es un hueco en el cual llega agua gracias a un tubo de plástico que viene de una zona más alta trayendo el agua. (Foto 11)

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Foto No. 11

Cada uno de los diferentes familiares que asistieron se encarga de llevar y luego lavar la parte que se le dio en la casa. Lo que se considera inservible se quema, esto último no tanto porque sea tradición sino que es la mejor manera que consideran de deshacerse de la ropa.

No faltan los aprovechados (fueron dos, varones en este caso) quienes solamente llevaron la ropa y no la lavaron. Sólo la dejaron allí. No necesariamente la ropa que se lava será la que se lleve, la selección se hará después una vez que esté seca la ropa, en casa y con los hermanos presentes.

Una vez lavado todo las ropas se tienden sobre el pasto, por fortuna ese día no llovió, así que sólo se esperó unas horas (Foto 12)

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Foto No. 12

La ropa ya secada se recoge y se lleva nuevamente a la casa la mismas personas proceden a escoger que ropa que les gustaría llevarse hubo algunas quejas de dos de las hijas de que la difunta en vida no se ponía la ropa que estos le regalaban pero también me enteré por otra de ellas que algunas de las ropas no eran las adecuadas para ella y –al menos en parte- por eso no se las ponía, aunque de todos modos todo indica que la difunta prefería no ponerse la ropa que le mandaban y si usar y re-usar la ropa que ya tenía.

Una vez realizado todo este los hijos y familiares – sobre todo los hijos- están listos para iniciar una nueva etapa, satisfechos con todo el proceso, proceden a realizar una reunión entre ellos para ver las cuestiones de herencia además de quedar con los familiares a regresar para realizar, después de un año, el bota luto.

Ahora Mama Shiba descansa en paz.

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Sobre el autor: (Lima, Perú-1981) Antropólogo egresado de la Universidad Federico Villarreal. Miembro del área de investigación del Instituto Cultural Ruricancho, el cual se dedica a la investigación y la difusión de la historia local y el patrimonio cultural y natural de San Juan de Lurigancho, distrito de la ciudad de Lima. Apasionando por la historia local y la literatura, escribe diversos artículos enfocados en el tema del patrimonio cultural para la Revista Virtual ArKeopatías. Tiene su propia pagina: yoamolaantropologia.es.tl donde trata de temas de antropología general.

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Notas:

[1] Este artículo es en son de homenaje a la que en vida fue mi abuela. Aunque por la distancia, no pudimos convivir en la vida diaria como si lo hicieron algunos de mis primos, ella dejó una huella imborrable en mí por su cariño e incrementar mi conocimiento de las raíces familiares en los ocho meses que vivió en la casa de mis padres, en Lima durante este año.

[2] La salida al lugar a etnografiar fue intempestiva en menos de dos horas de preparativos tuvimos que partir desde Lima hasta Pallán, en un viaje – por tierra- de casi 24 horas. Al no estar planificado no hice la pesquisa necesaria sobre otros trabajos similares, es por eso que esta etnografía es sobre todo una descripción sencilla de lo ocurrido sin teoría de por medio.

[3] En muchos casos los rituales católicos se entremezclaron con elementos andinos lo cual dio a nuevas formas de culto. Esto fue tolerado por los curas extirpadores de idolatrías mientras veían que no iba en contra de la doctrina nuclear de la iglesia.

[4] Durante la época de régimen hacendatario (Desde mediados del siglo XVI hasta 1968), el catolicismo era la religión predominante y los más viejos aún recuerdan lo fastuoso de las celebraciones católicas lideradas por los hacendados, quienes usaban la religión como parte del control social sobre los campesinos.

[5] Ella era originaria de La Llica un lugar en el distrito de Bambamarca en la provincia de Hualgayoc. Llegó a La Libertad de Pallán cuando tenía aproximadamente 15 años.

[6] Al ser la mayor de los hermanos, ella fue la encargada de cuidarlos. Sus hermanos recuerdan con cariño como ella prácticamente los crió –junto con su madre-. Así lo mencionó uno de sus hermanos que termino diciendo: “ se ha ido una de las buenas”.

[7] Esto gracias a que tuvo una sanación milagrosa de una enfermedad que  hasta ese momento pareció incurable.

[8] Por su conversión en edad adulta, la mayoría de sus hijos no pertenecen a la iglesia adventista solamente dos (ambas mujeres), el esposo de una de ellas y los hijo(a)s de estos. El resto dice ser católico.

[9] “Fue precisamente en 1898 que se inicia la obra de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en el Perú, con la partida del puerto de Valparaíso, Chile, de dos grupos rumbo a Perú”. Fuente: http://centrowhite.upeu.edu.pe

[10] A pesar de ya haber ido otras veces era la primera vez que conocía a mis tíos abuelos, organizadores del funeral. Entre otras cosas porque la mayoría de ellos no vive en el pueblo.

[11] He preguntado sobre el uso de estos elementos en lo cotidiano entre las mujeres fuera de este tipo de ceremonias y me dijeron que no es usual que una mujer chacche coca y tome aguardiente en contraposición a los varones (no evangélicos) que lo hacen continuamente.

[12] Hay que acotar que el Centro de Salud más cercano está entre 45 a una hora de camino a pie. No hay transporte público regular.

[13] Durante los días de funeral, una de las obligaciones de la familia de la difunta ha sido la preparación de la comida para los asistentes, para esto se mató una vaca propiedad de la difunta.

[14] Hubo inclusive quien ya mencionaban que habría doble funeral.

[15] Fue interesante constatar que “café” era una generalización para bebidas calientes como la yerbabuena. Nunca en la semana y media que estuve tomé una taza de verdadero café.

[16] Cuatro, eran hijas, una era una hija adoptada desde pequeña, otra era la nuera y el varón era uno de los hermanos.

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La etnografía y el futuro de la antropología en México

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Por Claudio Lomnitz

De los años ochenta para estas fechas ha caído paulatina pero aparentemente inexorablemente el prestigio de la antropología social en México. De ser un poco la reina de nuestras ciencias sociales —coronada justamente con la construcción de este gran museo— ha pasado a ser una cenicienta.

Varias instituciones superiores en ciencias sociales de alto prestigio parecen poder prescindir de la antropología, sin despeinarse demasiado. No tienen centros de antropología ni El Colegio de México ni el CIDE, por ejemplo, ni tampoco han desarrollado este campo instituciones privadas influyentes, como el ITAM o el Tec de Monterrey. La Universidad Iberoamericana, con una tradición de gran prestigio en esta área, quitó hace algunos años a su departamento de antropología para fusionarlo mejor en uno general abocado a las ciencias sociales…

La caída en el prestigio de la antropología se extiende también al debate público, donde los antropólogos tenemos mucho menos representación que, por ejemplo, los politólogos, los historiadores, o los economistas. A veces no se echa mano de los antropólogos ni siquiera cuando se trata de discutir conceptos que son centrales de la antropología, como el concepto de la cultura, por ejemplo. Así, por ejemplo, en semanas pasadas hubo una viva discusión en torno de una declaración del presidente Enrique Peña Nieto en el sentido de que la corrupción en México es también un problema cultural. La antropología brilló por su ausencia en ese debate y, de hecho, la discusión se desarrolló sin elementos analíticos básicos, como, por ejemplo, sin idea de lo que pueda significar que un conjunto heterogéneo de prácticas como aquellas que se reúnen bajo el concepto de “corrupción” sean o no parte del repertorio de la representación simbólica de nuestra sociedad.

La caída de la situación de la antropología se ha filtrado incluso a espacios del imaginario colectivo y del estereotipo: el “antropólogo huarachudo”, por ejemplo, ha pasado de ser imaginado como una figura de la contracultura a una figura proletarizada. Y si en los años setenta los antropólogos latinoamericanos se esforzaban melosamente por “darle la mano al indio”, hoy, para muchos economistas o politólogos resulta más o menos igual de osado darle su mano al antropólogo.

¿Como volver a ganar un lugar en la mesa de la discusión pública?

La etnografía es, me parece, la clave para eso. En mis comentarios de hoy explicaré el cómo y el por qué de eso, pero antes, importa pensar un poco acerca del prestigio anterior de la antropología mexicana, no porque estemos celebrando los cincuenta años de este gran museo, sino porque no podremos contribuir a construir una nueva visión de futuro de la antropología sino a partir de una comprensión aunque sea general de algunos de los elementos clave de los éxitos pretéritos. Seré breve en el rodeo.

Indigenismo y modernismo. Me parece que se puede resumir el por qué del éxito de la antropología como ciencia social en el periodo revolucionario —digamos entre 1910 y 1982— haciendo referencia breve a dos de sus monumentos: el proyecto de Teotihuacán de Manuel Gamio, publicado en 1924 y que fue parte de sus inicios, y la construcción e inauguración del Museo Nacional de Antropología en 1964, ya como expresión material y emblema de su apogeo.

El proyecto de Gamio en Teotihuacán reunía varios aspectos distintos que, todos juntos, formaban una propuesta original para la antropología, quizá incluso a nivel mundial: se trataba, por una parte, un proyecto de realizar una reforma social profunda, fincado en la repartición agraria en el poblado de San Juan Teotihuacán, en un programa de empleo para la población en las obras arqueológicas de Teotihuacán, y en la elaboración de instituciones educativas para la población; por otra parte, era también un proyecto de investigación de arqueología y de antropología social; y era también, finalmente, parte de un proyecto de reconstrucción de las ruinas que abriría la zona al desarrollo turístico y a su uso simbólico para la construcción de una imagen de México. Quizá visto esto, se entienda máfácilmentete el por qué la antropología en México llegó a ser reina de las ciencias sociales —ninguna otra disciplina tenía un rango de acción que se moviese de la implementación práctica de la reforma agraria y educativa a la figuración simbólica del país, pasando de manera orgánica por la construcción científica de la disciplina misma.

Por otra parte, en cuanto a la figuración simbólica de país, el proyecto de Gamio tuvo como eje la construcción práctica de una fórmula creíble para conseguir que el pasado y el futuro de México convergieran en el proyecto de reforma revolucionaria: así, las pirámides de Teotihuacán representarían la grandeza pretérita de mexicano, mientras la miseria del poblado de San Juan Teotihuacán representaba la degradación del pueblo que había construido las pirámides a manos del sometimiento colonial español, y luego del neo-colonialismo porfirista. Y la acción social revolucionaria, guiada por la ciencia antropológica, sería el factor decisivo para elevar a ese pueblo degradado al lugar que le correspondía según su potencial demostrado, es decir que lo llevaría a volver a ser aquel pueblo que fuera en tiempos pretéritos capaz de construir la grandeza de Teotihuacán. El México moderno ya volvería a construir nuevos teotihuacanes.

Esta manera de juntar el pasado y el futuro del indigenismo mexicano tenía, además, inmensas posibilidades de desarrollo en el campo estético, porque si la grandeza futura de México estaba cifrada en la grandeza de su pasado, la estética precolombina podía fácil y creíblemente servir para figurar ese futuro. Por eso, la escultura y la arquitectura precolombina pasarían de ser apreciadas como como reliquias de una barbarie noble y misteriosa que habían sido tragadas por la selva, y permanecido así, dispuestas para ser descubiertas por los nuevos conquistadores de los trópicos (ya fueran ingleses, franceses, alemanes o norteamericanos) —a ser vistas como objetos de un arte clásico, que prefiguraba el arte moderno, y que encerraban en sus formas y volúmenes la fórmula secreta indispensable para desarrollar un modernismo propiamente mexicano.

Por eso, sin duda, en los mismos años en que Manuel Gamio echó a andar su gran proyecto de Teotihuacán, José Clemente Orozco escribiría en su memoria como él y el pintor francés Jean Charlot visitaban frecuentemente el salón de monolitos del viejo Museo de Antropología y como “hablábamos durante horas de ese arte hermosísimo.”

El propio Gamio entendía perfectamente la importancia de lo precolombino como estética para chapar la nueva imagen de México, y la utilizó no sólo para decorar, de forma muy hermosa, muchas de sus publicaciones, sino también para ir elaborando nuevas formas de ritual público, propuestas para el cine mexicano, e incluso un grano de arena para desarrollar aquello que se daría a conocer como la “fiesta mexicana.” Así, por ejemplo, el casamiento del propio Manuel Gamio, que se realizó en las pirámides, incluyó menú impreso que traía platillos con nombres como “arroz a la tolteca” (poco importaba que los toltecas no hayan conocido el arroz): “mole de guajolote teotihuacano,” “liebres de las pirámides,” y “frijoles a la indiana.” Vale la pena notar que en décadas anteriores, lo indio en general era símbolo de lo contrario de lo civilizado. Incluso el término “guajolote” mismo era usado más bien para indicar bajeza por ser de raíz india. Así, en 1871 un crítico de la poesía de Guillermo Prieto aludía irónicamente a ella como una composición de “versos chulísimos oliendo a guajolote.”

La antropología de tiempos de Gamio, en cambio, había conseguido sublimar la cultura popular y ver en ella a la vez la grandeza del pasado remoto, la degradación del pasado inmediato, y el potencial presente para el futuro de México. Por eso lo indio sería también la base estética de la modernidad mexicana, y poco importaba que los toltecas no conocieran el arroz, ni que no tuviésemos ni zorra idea de si los antiguos teotihuacanos, que habían desaparecido en el siglo noveno, comían o no mole.

En muchos sentidos, nuestro tan amado Museo Nacional de Antropología es la culminación de ese proyecto estético, aunque también representa, a su manera, el crepúsculo del proyecto político de la antropología revolucionaria. El Museo Nacional es el momento culminante de la antropología revolucionaria porque se presenta una arquitectura y una ingeniería mexicana moderna ya completamente desarrollada, que ha conseguido incorporar y fusionar plenamente la estética precolombina con los materiales, las técnicas de construcción, e la idea de elegancia y funcionalidad del modernismo. Además, el museo es una culminación porque fue un proyecto financiado por el estado mexicano, con base en planos de un arquitecto mexicano, y construido por ingenieros y trabajadores mexicanos presentes, para cobijar y exhibir de la mejor forma al gran pasado mexicano. Así, el espacio del Museo Nacional de Antropología es, en sí mismo y por fin, un ejemplo innegable de la realización del potencial México como nación moderna. No es por nada que el Museo Nacional de Antropología fuese aclamado como la joya de la corona del México revolucionario, y se convirtió, también y de inmediato, en la carta de presentación de la antropología mexicana como reina de sus ciencias sociales. Por eso la Escuela Nacional de Antropología se albergó en el museo mismo.

3. Grietas en el edificio de la antropología nacional. Sin embargo, como sucede tantas veces, el apogeo de una fórmula, su momento de mayor plenitud, marca también el inicio de su decadencia. La consolidación del estado mexicano, y los casi veinte años de “milagro mexicano” que culminaron en la construcción del Museo Nacional de Antropología, llevó también a la conclusión de aspectos importantes del proyecto de reforma social que había sido tan importante en la fórmula de Gamio. Para los años sesenta, la reforma agraria estaba ya entre estancada y concluida, y el campesinado mexicano comenzaba un proceso de decadencia que terminaría en una forma de pobreza urbana que no se prestaba para la figuración del futuro de México. Así, en el mismo año que se estrenaba el Museo Nacional de Antropología, el Fondo de Cultura Económica publicaba la versión castellana de Los hijos de Sánchez, del antropólogo Oscar Lewis, que era un retrato etnográfico y literario de la miseria en la ciudad de México. La Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística presentaría casi de inmediato una demanda judicial contra tanto Lewis como el Fondo de Cultura Económica, acusando al libro de ser anti-revolucionario, y de difamar las instituciones mexicanas y la vida social en México. El escándalo llevaría a la renuncia del editor del Fondo de Cultura Económica, Orlando Orfila. O sea que la presentación moderna de la grandeza pretérita de México no necesariamente se mostraba capaz de erigirse en una alternativa para la nueva pobreza urbana, que se entreveía como el lado feo de la modernidad.

Por otra parte, el programa redentor del estado mexicano, que buscaba, usando la fórmula cardenista, “convertir a los indios en mexicanos,” comenzó a ser vista por las nuevas generaciones de antropólogos como un proyecto de sometimiento del indio —es decir, de aquel fetiche adorado, ya, por la antropología como el talismán y objeto de su éxito. Por eso, la antropología de la generación del 68 quiso alejarse de las políticas públicas del Estado, y criticó duramente a la generación de antropólogos que había conseguido la apoteosis modernista de la antropología, buscando en vez nueva energía en el espacio de intermediación entre el campesinado —acechado por las fuerzas del mercado y del estado— y el propio Estado. Así, el título del libro de Arturo Warman, “…Y venimos a contradecir” es, quizá, lo que mejor expresa la nueva fórmula de inserción de la antropología en la sociedad mexicana.

“Y venimos a contradecir” era una fórmula legal, utilizada por escribanos o abogados coloniales en representación de comunidades indígenas que traían pleitos de tierra ante juzgado. Ahora el antropólogo se habría convertido en su abogado. Aquella fue la fórmula de la antropología con la que yo formé, en el México de los años setenta, y en su momento, parecía tener bastante energía: mucho presente, y bastante futuro.

En parte esa energía, ese futuro, manaba justamente de haber tomado el partido de las clases populares frente al estado, y en parte, las generaciones posteriores al 68 se beneficiaban todavía bastante del prestigio acumulado por la antropología anterior, y que todavía nos cobijaba, por más que la criticáramos. Cuando yo comencé a estudiar antropología, en 1973 y 74, la Escuela Nacional de Antropología todavía estaba físicamente en este edificio, en el Museo Nacional de Antropología, y aunque la Escuela fuese un espacio muy contrastante con el resto del museo —en ese año, por ejemplo, la escuela no tenía director, y estaba regida en supuesto autogobierno por los estudiantes— al menos el mismo espacio que el museo, y, como hemos visto ya, eso no significaba poco.

La separación de la ENAH del Museo Nacional de Antropología, su divorcio del emblema máximo del modernismo mexicano, y su exilio a un edificio moderno pero sin chiste arquitectónico, carente de cualquier alusión a la estética modernista propiamente mexicana, y trazado, en vez, con un funcionalismo desnudo y barato, puso el potencial de la antropología nacional a prueba. ¿Podría la antropología mexicana mantener su lugar privilegiado entre las ciencias sociales sin una inserción clara en el diseño de las políticas del estado? ¿Podría hacerlo si estaba perdiendo, además, la capacidad de influir en las fórmulas estéticas imperantes? Y, quizá todavía más difícil, ¿podría hacerlo si, al final, seguía enamorada de su éxito anterior? ¿De su romance con el potencial de lo indio para figurar el futuro?

Ya para los años ochenta, la respuesta a estas preguntas parecía ser un “No” bastante rotundo. Nombro dos pequeños episodios de época que me parecen significativos. El primero, sobre el que escribí alguna vez en un libro de ensayos titulado Modernidad indiana, fue la ceremonia de exorcismo a la ENAH que encargó Alejandro Figueroa, quien fuera brevemente director de la Escuela Nacional de Antropología antes de su muerte prematura y muy lamentada. Alejandro, que era de Sonora, le encargó la limpia a un maracame yaqui, como preludio a un concierto de rock y la ceremonia de su toma de posesión.

El maracame invitado se paseó por el predio de la nueva escuela de antropología que, como muchos de ustedes saben, está pegada al Periférico, junto a la zona arqueológica de Cuicuilco, y casi enfrente del entonces todavía flamante Centro Comercial Perisur. Tras de algunos pases y cavilaciones, el maracame yaqui dio su diagnóstico, que no podía ser más certero: la nueva escuela estaba mal ubicada. El estado mexicano la había construido al costado negativo de la pirámide de Cuicuilco.  Por eso, las malas vibras de la pirámide le llegaban de lleno a la Escuela de Antropología, mientras la energía buena de la pirámide iba en la otra dirección, derechito a Perisur.

De esa manera, el maracame hizo público algo que los antropólogos de ese entonces quizá intuíamos, pero que todavía no alcanzábamos a entender, que era que la antropología de de esos años no era ya capaz de mediar entre el pasado y el mercado —entre la pirámide y Perisur— como lo había sido anteriormente. Finalmente, la fórmula de Manuel Gamio en Teotihuacán había sido una piedra de toque de la industria del turismo mexicano, que por varias décadas fue la industria más importante de México, y esa misma fórmula fue también el principio estético de la nueva arquitectura, los nuevos movimientos artísticos, etc. O sea que además de construir patria, la antropología había contribuido a diseñar un nicho de mercado importante para México, que influía desde el turismo hasta la industria de la construcción, etc. Para los años ochenta, todo aquello estaba ya decrépito. Quedaban, apenas, algunas rentas, cada vez más magras, de aquellas glorias pasadas.

El segundo episodio sintomático de la decadencia de la antropología en aquellos años, fue un pequeño artículo publicado por Octavio Paz en Vuelta a mediados de la década de los ochenta, lamentando el estado de la Escuela Nacional de Antropología, a raíz de una reseña de un libro de la historiadora de arte Linda Schiele. Linda Schiele y sus colaboradores había conseguido, por fin, leer la escritura de los antiguos mayas. Se trataba de una verdadera revolución, que había tardado más de cien años de esfuerzos en suceder, y Paz se preguntaba por qué aquello había sucedido en universidades norteamericanas. ¿Por qué no ha habido una contribución de la ENAH a este descubrimiento? Su respuesta era que la escuela se había sumido en un proceso de politización que la había alejado irremediablemente de su vocación y de su justificación profunda.

No hubo, en su momento, una respuesta clara a la crítica de Paz, más allá de los lamentos (el mío incluido) de que la ENAH no tenía presupuesto para hacer gran cosa a nivel de investigación, o de las protestas de quienes consideraban que la labor de la ENAH era la revolución, y que la epigrafía maya tendría que venir después de ese alumbramiento. Pero si analizamos la cuestión de manera más amplia, nos percatamos de que Octavio Paz estaba, finalmente, poniendo el dedo en la llaga: la antropología no tenía ya aquella relación con el pasado que le había permitido un protagonismo en la figuración de un futuro colectivo, y, en vez, se había situado en un espacio contestatario difuso, donde no tendría una voz ni una función propia, que la distinguiera de la de una dirigencia sindical, por ejemplo.

Los lodos de la antropología de hoy, vienen, en buena parte, de esos polvos. El prestigio de la antropología todavía no se ha terminado de recuperar de la encrucijada de los años setenta y ochenta.

4. Y sin embargo, se mueve. Y sin embargo, la situación de la antropología, hoy, es, bastante diferente de ese momento de crisis de los años sesenta y setenta, y decadencia de los años ochenta. Hay, hoy día, una potencialidad inmanente bastante clara de la antropología, que se presente o se intuye en los muchos estudiantes de ciencias sociales que están comenzando a orientarse hacia la antropología. Sin embargo, para poder pensar la potencialidad de la antropología hoy, es necesario decir dos o tres palabras acerca de las ciencias sociales que sí consiguieron prestigiarse en el tránsito del régimen revolucionario decadente al neoliberalismo: la economía, la ciencia política, y la sociométrica.

El prestigio de la economía surgió justo cuando caía el de la antropología, con la crisis de 1982. En ese momento, los economistas, que habían hasta entonces ocupado ramas especializadas del gobierno, comenzaron a tener aspiraciones presidenciales, y el lenguaje de la economía saturó el lenguaje público.

Sin restarle méritos a la economía como ciencia, ello se debió en buena medida a dos hechos: primero, que el estado mexicano necesitaba tener una comunicación perfecta con el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial para poder reestructurar la deuda pública, y para poder instaurar las políticas que esas instituciones recetaban a cambio de la reestructuración de la deuda; y segundo que la vieja economía aparecía ahora como fundada en una ficción —la ficción de lo nacional como principio y fin, como soberanía absoluta, como mercado nacional— esta ficción contrastaba con “la realidad”, que era una manera de decir que el proyecto de la economía nacional había fracasado, y que su discurso había pasado de ser una receta para el futuro a ser falsa propaganda. La economía, como disciplina, ofrecía no sólo una mediación necesaria y eficaz con los organismos internacionales que le prestaban a México, sino que ofrecía otra visión de lo real, que manaba de otros principios, y que se erigía como una alternativa a los dogmas del régimen quebrado. Y como había en verdad una quiebra del viejo régimen, la economía estaba en situación de ofrecer imágenes creíbles del futuro que eran indispensables tanto para reformar al Estado y al mercado, como para los mismos actores que tenían que operar bajo nuevas reglas. En un contexto así, la economía se coronaba como la nueva reina de las ciencias sociales.

Algo análogo sucedió en esos años con la ciencia política, que también consiguió un buen lugar en la corte. La transición económica que se desencadenó a partir de la crisis económica de 1982 fue de la mano de una transformación política. Esa transformación, que se enmarcó en un discurso acerca de la “transición democrática”, le dio bastante trabajo a la ciencia política, tanto como intérprete privilegiada del régimen de transición, como de diseñadora de la transición misma.

O sea que mientras la antropología perdía capacidad de figurar el futuro, y de juntar el pasado al futuro, la economía y la ciencia política conseguían justamente esa potencia y potencialidad. Ello se manifestó de inmediato en los contextos institucionales, con catedrales para estas ciencias construidas en instituciones como el ITAM, el CIDE, el IFE, etc.

Por otra parte, como el nuevo régimen se iba construyendo a partir de un sentimiento claro de necesidad de mapeo de la nueva realidad —una realidad ignota, que contrastaba con el discurso oficial y de las corrientes científicas afiliadas al viejo sistema. En ese contexto, surgió también el prestigio de la sociometría— de la encuesta y medición estadística, que serviría, en primer lugar, para derrumbar las supuestas certezas del viejo régimen, incluidas, desde luego, las verdades construidas desde el ensayismo mexicano, desde el cine, la literatura, etc. Así, desde revistas como Este País y desde una serie de nuevas agencias dedicadas a sondeos de opinión, se comenzó a cuestionar la caracterización de “el mexicano” que había ido de la mano del desarrollo anterior: si se decía que “el mexicano” era religioso, la nueva sociometría preguntaba por religiosidad, y ofrecía cifras que demostraban que quizá el pueblo no lo era tanto. Si la literatura de lo mexicano hablaba de que el pueblo era fatalista, se preguntaba, se encuestaba, y se contaba. Si se decía que los mexicanos odiaban a los gringos, se preguntaba y se contaba.

Por problemático que fuese el ejercicio desde un punto de vista metodológico —a veces lo ha sido, y otras veces no tanto— la sociometría se estableció rápidamente como una forma de conocimiento indispensable, porque ofrecía una estrategia para documentar la ruina del sistema ideológico anterior, porque ubicaba realidades que debían ser reconocidas, y porque de esa manera apuntaba a zonas de acción indispensables para las políticas presentes y del futuro.

Aún en la antropología, la porción de la disciplina que demostró mayor vitalidad y capacidad de figurar futuro en esos años —desde fines de los años ochenta hasta iniciados los 2000— era aquella abocada a la descripción de fenómenos culturales emergentes, representada en primer lugar por la obra y escuela de Néstor García Canclini. Y, contrario al esquema clásico de la antropología, ligada siempre a la etnografía de comunidades imaginadas como un todo social, García Canclini no fue enemigo de levantar encuestas, ni de justificar la importancia de los fenómenos que documentaba usando instrumentos de la estadística social.

La otra gran corriente de vitalidad antropológica posterior a la crisis del 82, figurada quizá de manera más clara en el México profundo, de Guillermo Bonfil, se dedicaba a imaginar una posible nación alternativa, de nuevo con los instrumentos antiguos de la antropología, pero ahora con implicaciones contestatarias frente al nuevo Estado, surgía como una alternativa que era a la vez radical y conservadora. Era radical porque implicaba refundar el estado; y era conservadora porque imaginaba la posibilidad de extraer a México del proceso de globalización en que estaba inserto ya de manera irrevocable.

Los reacomodos de la antropología en esa década ayudaron a garantizar su sobrevivencia en el periodo de vagar en el desierto, posterior al éxodo de la tierra de las pirámides, pero no fueron en sí mismos suficientes para sacar a la disciplina del desprestigio relativo—pese a un buen número de excelentes trabajos que se realizaron en esos años. Ese último jalón, la salida del desprestigio y el regreso al debate público sobre el futuro de México es, me parece, el que toca dar ahora, y creo que se podrá hacer con buenas probabilidades de éxito, debido al agotamiento relativo de la economía, la ciencia política y la sociometría ante las nuevas realidades que arrojó la transformación social iniciada en los años ochenta.

El cansancio de las nuevas reinas —la economía, la ciencia política, y la sociometría— se manifiesta de una manera análoga a lo que había acontecido anteriormente con los saberes heredados frente a la crisis del 82, es decir, que se manifiesta en una sensación difusa de irrealidad o insuficiencia explicativa de las categorías y conclusiones cotidianas emitidas por sus especialistas. Esa sensación de irrealidad, o “falta de piso”, viene, me parece, porque las categorías de análisis y los conceptos cotidianos de los especialistas luego tienen referentes que o bien exceden o bien se quedan cortísimos frente a la realidad. Esa es, en todo caso, una parte del problema. La otra, es, sencillamente, que las estrategias de esas ciencias no están hechas para describir los fenómenos que se agregan en datos de grandes números. Es decir, hay un problema de no entender la fenomenología contemporánea, entender las formas de vida social en la nueva sociedad, y los métodos de la economía y la ciencia política, y aún los métodos más pedestres de la sociometría, no sirven demasiado para salvar la brecha.

Pongo un ejemplo. En los debates recientes sobre educación en México, hay un contraste enorme entre las cifras de rendimiento y calidad educativa que arrojan las organizaciones como la OCDE, o las pruebas de PISA o ENLACE, y las actitudes de los padres de familia frente a la educación de sus hijos e hijas. La OCDE muestra que la educación en México es mala o incluso pésima, y los padres de familia piensan que sus hijos están bien educados. ¿Como se puede explicar esto sin hacer un trabajo de campo antropológico? Básicamente, de ninguna manera. Y hoy, en efecto, debido precisamente a la falta de prominencia de la antropología, básicamente no tenemos todavía una explicación del fenómeno.

En una conversación reciente con la Dra. Blanca Heredia, politóloga dedicada al estudio de la educación, Blanca me comentó que en algún momento un estudiante de antropología se dedicó a hacer un estudio local de educación, y descubrió que en la comunidad en que trabajó, “buena educación” se entendía como buenos modales. Los padres consideraban que sus hijos estaban recibiendo una buena educación en la escuela, y sin duda la estaban recibiendo, sólo que los modales tienen sin cuidado a la OCDE, mientras que en México son bastante importantes. Las diferencias en el concepto mismo de “educación” pueden ser parte de la explicación de la distancia entre las evaluaciones de los padres de familia y la OCDE, por ejemplo.

Demasiado frecuentemente, hoy, nos encontramos con la sensación de que las categorías de análisis no alcanzan siquiera a describir la realidad —ni hablar de explicarla. De hecho, no se puede explicar bien lo que no se sabe describir primero. Es decir, que la crisis de la economía y de la ciencia política, e incluso de la afición actual por la encuesta y de la agregación de opiniones como si ellas describiesen de manera transparente las prácticas y creencias de los encuestados, está dejando un espacio enorme para la etnografía y, por lo tanto, para un renacimiento del papel de la antropología en el debate público y la construcción de futuro.

5. Momentos clave de transformación de la etnografía. Estamos, entonces, en un momento en México en que la antropología es requerida en el debate público, debido ya no tanto a su visión de la relación entre el pasado y el futuro, como en tiempos de Manuel Gamio, sino al simple hecho de que es la disciplina que tiene la más larga y profunda relación con el quehacer etnográfico. Para pensar un poco esto, tomo unos minutos de disgresión respecto de la antropología mexicana, para considerar la historia de la transformación de la etnografía más en general. Pasaré de ahí ya a mis conclusiones.

Muy brevemente, vale la pena recordar que la historia del pensamiento antropológico ha impactado a la historia de la etnografía desde siempre. Así, hacia fines del siglo XIX, cuando se institucionalizaba la antropología en algunas universidades y museos de Europa y de los Estados Unidos, la etnografía todavía no formaba parte obligada de la idea de ser antropólogo. Es verdad que antropólogos de aquella época como E.B.Tylor tenían amplia experiencia de viajeros, pero al establecerse ya como catedráticos preferían usualmente recurrir a informes etnográficos, que les eran enviados usualmente por misioneros, oficiales coloniales, viajeros científicos, y otros corresponsales del estilo. El trabajo de entrevista sostenido y directo, como lo hecho por Henry Lewis Morgan, por ejemplo, era más bien excepcional. En vez, buena parte de los primeros antropólogos dependían de documentos que no eran generados por ellos mismos —de forma análoga al modo en que operan los historiadores.

La etnografía se convirtió en parte obligada del canon de la antropología con la revolución funcionalista o estructural-funcionalista de inicios del siglo XX. Hablando mal y pronto, esto se debió a que el funcionalismo explicaba las instituciones sociales a partir de sus efectos, y por eso se interesa en la forma en que están interrelacionadas las prácticas sociales. Esta manera de pensar la sociedad como un todo interrelacionado pide descripciones detalladas que muy difícilmente podrían ofrecer los misioneros y viajeros, que hacían sus reportes en observaciones hechas fuera de contexto (por ejemplo, en las misiones, en las estaciones de gobierno), y que frecuentemente no se preocupaban siquiera por estudiar los idiomas de los “nativos.”

De manera paralela, la escuela antropológica fundada por Franz Boas en los Estados Unidos, que no era funcionalista sino más bien historicista, también insistió en la importancia de la etnografía directa, no sólo por su interés por la cultura —cosa que implicaba un conocimiento e interés por aprender idiomas— sino también porque Boas insistía mucho en que un mismo síntoma podía provenir de dos causas diferentes, por lo cual resultaba indispensable tener un conocimiento detallado de los casos particulares, y esa clase de conocimiento detallado se conseguía haciendo etnografía.

Lo importante, en ambos casos, es que a partir de inicios del siglo XX la antropología se desarrolló como un campo que requería que el antropólogo pusiera su cuerpo de por medio en la generación del dato social. La etnografía es, finalmente, una práctica incorporada —se hace estando el investigador de cuerpo presente. Este hecho tan sencillo le ha dado a la antropología una situación especial entre las ciencias sociales, que demasiadas veces tratan a los “datos” como si existiesen de manera independiente del investigador. Con demasiada frecuencia se habla de la recolección de datos como si la investigadora fuese una especie de caperucita roja, y los datos fuesen hongos, creciendo en el bosque y listos para ser cortados y puestos en la canasta.

Sin embargo, cualquier persona que haya realizado algo de etnografía sabe que “el dato” no existe solo, sino que es, siempre, el producto de una interacción. El etnógrafo está más consciente de este hecho que nadie, porque lo experimenta y lo padece a diario. Así, por ejemplo, el etnógrafo se da cuenta de que no le hablan las mujeres porque es hombre, o que no le hablan los hombres, porque es mujer; o que sospechan de él porque es rico; o que le hablan de forma engolada, porque piensan que es educado, etc.

O sea, que el etnógrafo se da cuenta rápidamente de que dos investigadores diferentes tendrán necesariamente acceso a datos distintos, simplemente por la clase de persona que son. Por otra parte, como la etnografía es un proceso largo y sostenido, el etnógrafo también se da cuenta de que hay datos que son sensibles al contexto en que se recogen, y que cambian según el momento. Sabe, por ejemplo, que la respuesta a una pregunta puede ser inestable y muy sensible al contexto en que se ha hecho la pregunta.

Todos estos conocimientos ayudaron a que se fuera desarrollando conceptualmente la antropología. Así, por poner dos ejemplos, los antropólogos de la escuela de Manchester comenzaron a estudiar procesos de conflicto justamente porque en ellos se veía cómo se separan las prácticas sociales del marco normativo de la sociedad. Describir una boda no arroja lo mismo que preguntarle a un informante por las prácticas matrimoniales de su sociedad —la práctica siempre se desvía de la norma. Y la práctica etnográfica había ido arrojando dudas acerca del significado de las respuestas normativas, que se basaban usualmente en entrevistas con figuras de autoridad, interesadas en conservar un orden tradicional. Se sabía, por ejemplo, que los jóvenes no siempre estaban de acuerdo con los viejos— y que las mujeres no siempre lo estaban con los hombres. Se sabía que había personas que emigraban podían sentir distancia frente al orden de la norma. Y por eso se fueron desarrollando estrategias etnográficas orientadas al estudio del conflicto y de los procesos sociales, justamente para entender entonces el verdadero significado de la norma.

Otro desarrollo relevante de la etnografía de mediados del siglo pasado fue la llamada etnociencia, que se preocupaba por las formas en que las categorías del lenguaje de las ciencias sociales podían en un momento dado violentar las formas culturales de la sociedad estudiada. La etnociencia, con todos sus problemas, fue también un movimiento conceptual y etnográfico orientado a generar descripciones que fuesen profundamente sensibles a los términos y categorías de la cultura. Por eso, los antropólogos de esa corriente preferían mucho las técnicas que llamaban de “elicitación” en las entrevistas, en lugar de la pregunta directa. En lugar de preguntar: ¿Cómo construyes tu casa? ¿Comenzarían, por ejemplo, preguntando “¿Qué es esto?”? (señalando la casa), para tener la precaución de no presuponer que el antropólogo y su sujeto tenían el mismo concepto de “casa”.

Son dos ejemplos relevantes del pasado que sirven para entender el potencial de la etnografía en el México de hoy: la etnografía que duda de la norma estudiando el conflicto, y la etnografía que duda de lo adecuado de la categoría del estudioso, buscando descripciones que giran en torno de las categorías locales.

No tengo tiempo para seguirme paseando por la historia de la transformación de la etnografía hasta el día de hoy—ni valdría la pena hacerlo para el propósito de esta conferencia. Con lo dicho vale ya para entender que la antropología lleva ya un siglo comprometida con la etnografía justamente debido a su preocupación, cada vez más refinada, por entender las instituciones como un sistema interrelacionado, y por ubicar y describir el sentido de las categorías de las sociedades de manera sensible a su contexto. Con eso basta, quizá, para entender lo fundamental, que es que la antropología puede incrementar su participación en el debate público debido a su largo compromiso histórico con la etnografía —un compromiso que ha sido sensible, a cada paso, a las innovaciones a nivel de pensamiento social.

6. Programa para la antropología mexicana, hoy. Concluyo, por eso, de una manera nada modesta, con algunas ideas para ayudar a reinsertar la antropología en el debate público mexicano. Las pongo a manera casi de manifiesto, para facilitar su discusión y debate.

a. El modelo de éxito de la antropología mexicana, materializada en proyectos como el de Gamio en Teotihuacán y en la construcción del Museo Nacional de Antropología, se agotó hace ya muchos años.

b. La estrategia contestataria que surgió contra ese modelo, representada, por ejemplo, en el campesinismo de “Y venimos a contradecir…” y en las posiciones tomadas en el manifiesto titulado De eso que llaman la antropología mexicana, también se agotaron.

c. El neoindigenismo del México profundo de Guillermo Bonfil, avivado en su fuerza y potencialidad por el movimiento zapatista en Chiapas, sirvió de recordatorio de que la realidad no era necesariamente con el proyecto de futuro chapado por los ideólogos del orden económico y político, pero tampoco no fue suficientemente innovador para ganarle a la antropología un lugar sólido en el debate público, porque se trataba, a fin de cuentas, de una posición esencialista respecto de lo nacional, poco abierta a la discusión con las nuevas disciplinas, y poco dispuesta a bregar con las nuevas realidades tecnológicas y de integración económica y de comunicación que son el dato más duro de la historia contemporánea.

d. La estrategia de los estudios culturales, representada quizá de la forma más cabal por la escuela de Néstor García Canclini, fue otra fuente de fortaleza de la antropología durante las décadas de caída de prestigio disciplinario que siguieron de la crisis del 82. Al contrario del trabajo de Bonfil, esa escuela tendía a enfocarse en fenómenos sociales emergentes, y por lo tanto a demostrar la importancia de la antropología para darle contenido social y cultural a la globalidad. Por otra parte, la obsesión de los estudios culturales con los fenómenos emergentes resulta más interesante en los momentos de cambio más acelerado, como los de los años ochenta y noventa, y resulta insuficiente —insuficientemente histórico, quizá— una vez que entra ya la rutina de un sistema dominante implementado. Por otra parte, se trata de una corriente que se basa de manera importante, cuestionando a veces, detallando en otras, en las técnicas de la sociometría. Este hecho es a la vez ejemplar para la antropología del futuro —que necesitará obligadamente ubicar sus datos en relación con un mar de estadísticas— y quizá sintomático del hecho de que la etnografía de los años ochenta y noventa no consiguió desarrollar su potencialidad plena.

e. Todo esto suma a la situación en que estamos ahora, que es que existe una antropología mexicana robusta, pero todavía algo descolocada frente al debate público, y bastante golpeada en su prestigio y en su situación institucional. Una antropología que está bastante necesitada de poder demostrar públicamente para qué sirve, como lo demostraron, antes, los Manueles Gamio, los Alfonsos Casos, los Gonzalos Aguirres Beltranes, los Angeles Palerms, o los Arturo Warmans, por poner unos nombres.

f. La nueva antropología no podrá convencer a nadie de su importancia si quiere vender las viejas fórmulas, por las razones ya explicadas. Sin embargo, la antropología es la única disciplina social abocada al estudio de lo contemporáneo que tiene un instrumento fino, que ha mostrado ser sensible a múltiples transformaciones teóricas y conceptuales: la etnografía.

g. Será a través de la etnografía que la antropología podrá reconstruir su lugar en la sociedad mexicana, porque la sociedad mexicana actual ya no se conoce a si misma —y sabe que no se conoce. Pero para conseguir un lugar en el debate público, la antropología de hoy va a necesitar de algo que no tiene aún, y que es una estrategia de colaboración y diálogo con otras disciplinas.

h. Y en esto último, la antropología mexicana tiene bastantes problemas, porque los éxitos pretéritos de la disciplina resultaron en la construcción de claustros relativamente aislados para la antropología: la ENAH, el INAH, el CIESAS. Esos espacios son y serán fundamentales para el futuro de la antropología, pero se va a requerir un esfuerzo por crear centros de antropología con una vocación de colaboración interdisciplinaria pensados de manera verdaderamente estratégica, más allá de la demagogia o del fetiche de “la interdisciplina”. Sin estrategias reales de colaboración, será difícil comenzar a demostrar la relevancia de la antropología para la discusión contemporánea.

i. Por último, será necesaria una estrategia disciplinaria de medios y educación pública. Mostrar la vigencia de la etnografía para la interpretación de la realidad actual. Como en tiempos de Gamio, y como en tiempos de la construcción de este gran museo, que merece tanto ser celebrado, la descripción de una nueva realidad desde la antropología tiene, para tener verdadero éxito, que ir hermanada de innovaciones a nivel estético. El futuro se tiene que figurar y se tiene que habitar— para crearlo, no bastará nunca una simple descripción de las prácticas presentes. Al contrario, se deberá buscar figuras del futuro, sus formas, su estética, en elementos estéticos del presente y del pasado, como hicieron en su momento José Clemente Orozco, y también Manuel Gamio. Muchas gracias.

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Fuente: http://www.nexos.com.mx/?p=23263

DE LA CASA #38: Reto al Tepozteco: Una celebración que vale la pena vivir/ PN.

num38

Por Paulina

A las faldas de la majestuosa sierra del Chichinautzin, en el Cerro del Tepozteco, ubicado en el Pueblo mágico de Tepoztlán, en el estado de Morelos, cada 6, 7 y 8 de septiembre se lleva a cabo una serie de celebraciones en honor al señor Tepoztécatl.

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El domingo 7 de septiembre, se llevó a cabo el inicio para ofrendar a su deidad, que mediante una ofrenda hacen reverencia al mito que nos dice: Una doncella que fue abrazada por la brisa del dios Ehécatl, divinidad del Viento, concibió a un niño, al que llamaron Tepoztécatl, bebe que fue recogido por una pareja de la región. Años más tarde, fue él quien defendió a su familia y a los habitantes de su pueblo al enfrentarse al gigante Xochicálatl, en Xochicalco por lo que fue festejado en su regreso a Xochicalco, por lo que fue ovacionado a su regreso por Quauhnahuac (actualmente Cuernavaca); al salir del lugar, durante su trayecto al cerro del Tepozteco llevó entre sus manos tocando, en señal de festejo un instrumento de percusión conocido como teponaztli . Finalmente, durante la época colonial, en el año 1558 d.C Tepoztécatl fue convertido al cristianismo por fray Domingo de la Anunciación, quien lo bautizó el 8 de septiembre, dando origen así a la fiesta que cada año se realiza en ese día.

Con gran devoción se prepararon los habitantes del pueblo con la mejor actitud, siempre sonrientes para emprender la ascensión al cerro del Tepozteco. La peregrinación estaba liderada por cuatro personas principales, una de ellas era la encargada de llevar el copal y parte de la ofrenda que consistía en flores, mientras que las otras tres personas llevaban tres caracoles para anunciar la llegada al cerro. En puntos específicos del trayecto, los guías se paraban para tocar el caracol haciendo reverencia a los cuatro puntos cardinales, este, norte, oeste y sur, sonido que estremece el corazón de cualquiera. Una gran peregrinación llegó a la entrada del cerro.

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Poco a poco, nos fuimos adentrando a un lugar lleno de historia. Cada paso que se daba a través de escalones de piedra hacían que el cansancio se hiciera presente, pues son tres kilómetros aproximadamente de tres kilómetros, la cumbre se veía cada vez más inalcanzable. Sin embargo, este duro camino valió la pena al admirar la naturaleza que nos acompañaba, mariposas volando alrededor, el rico aroma del copal combinado con el de las flores y árboles del lugar parecía ser que el mismo Tepoztecátl nos estaba dando la bienvenida.

Después de un largo camino, se escuchaba de forma muy estridente, un eco gracias a los cuetes lanzados por los mismos habitantes del pueblo, de vez en vez se escuchaba a lo lejos el dulce cantar del caracol. Con tanta algarabía, la gente que sube, entran en comunión para apoyarse, riendo y conviviendo. La larga subida valió la pena, nos premió al llegar a la cima con una vista espectacular, los cerros de la periferia adornaban el paisaje con su galanura natural.

Una vez arriba, los nativos del lugar nos aguardaban con las ofrendas en mano. Ya todos reunidos comenzó el ritual. El sonido peculiar del teponaztli, que durante épocas prehispánicas era usado para el llamado de los guerreros, se empezó a inundar la cima del cerro. Este sonido fue acompañado con una pequeña flauta, que fue tocada por un anciano con gran habilidad y era éste quien encabezaba esta peregrinación a la cima del templo de Tepozcátl.

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Lamentablemente, no todos pueden ascender al templo, así que los que nos quedamos en una explanada, permanecimos alrededor de 30 minutos esperando a que finalizara la ceremonia. Al terminar, comenzó un festín culinario, en donde el rico mole verde y los tamalitos no pudieron hacer falta. La magia de este lugar hace que por un momento formemos una gran familia entre los originarios del lugar y los extraños, hasta pareciese que tuviéramos años de convivir.

Después de realizado el rito, hubo oportunidad de subir a este basamento conocido como el Templo de Tepoztécatl, que fue construido durante el periodo mexica en honor a la muerte del Tlatoani Auhítzotl, esto es así porque en este recinto se encuentra el glifo 10- conejo que corresponde al año 1502 d.C. y el símbolo de Auhitzótl. Ya en la parte superior, se encuentra una banqueta con los veinte glifos del calendario mexica y encima de ésta se encontraban muy probablemente el numen de esta deidad.

Tepoztécatl, es una deidad que también fue llamado como Ome- Tochtli, uno de los cuatrocientos Dioses del Pulque. En la creencia actual para los pobladores del pueblo, es quién facilita la fertilidad y abundantes lluvias. Tras atestiguar tan importante celebración, finalmente, descendimos por aquéllas escaleras de piedra hasta llegar nuevamente al pueblo.

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Eran alrededor de las 3:00 pm y empezamos a reunirnos en la Parroquia de la Virgen de la Natividad; ésta dispone de un amplio atrio en el que se encuentran cuatro capillas posas (capillas que servían para posar ahí al Santísimo en las procesiones de la celebración de Corpus Christi, estaban hechas de piedra y se situaban en las esquinas del atrio) y una cruz atrial cuyas puntas terminan en forma de flor de lis, emblema característico de la Orden de los Frailes Dominicos.

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Esta celebración se lleva a cabo es esta Parroquia, porque en 1558 Tepoztécatl fue convertido al cristianismo por fray Domingo de la Anunciación, quien lo bautizó el 8 de septiembre, dando origen a esta celebración. Donde se llevó a cabo la segunda peregrinación, encabezado por el padre y al son de un estridente grupo musical llamado “El Ocotito”. Después de terminar la misa, salimos de la iglesia y comenzó un pequeño festival en dónde se empezó a colocar un mural hecho de puras semillas en el arco de medio punto, que da entrada a la iglesia. La Parroquia de la Natividad, la Iglesia de Tepoztlán, y su Ex Convento fueron construidos entre 1555 y 1580 por habitantes de los pueblos del antiguo Señorío de Tepoztlán, bajo la dirección de monjes Dominicos.

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Fue una experiencia muy agradable, es increíble que a pesar de este sincretismo religioso se siga teniendo presente parte de los rituales prehispánicos. Valdría la pena ahorrar un poco para el siguiente año y ser parte de esta maravillosa celebración, conocer un poco más a este pueblo lleno de historia, tradiciones, alegría y hospitalidad.

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