DE LA CASA #131: SOPA18: PATRIMONIO SABROSO Y CALIENTITO/ CDT.

Por Cristina Desentis Torres

Noviembre de 2018 nos llevó al sur, fuera de las aulas, lejos de las presentaciones acartonadas de títulos académicos y de los papers para ganar puntos. Un encuentro muy particular, en una localidad especial y con gente extraordinariamente acogedora. El SOPA18: VI Congreso Internacional de Socialización del Patrimonio en el Medio Rural, se celebró del 11 al 17 de ese mes en Olmué y Valparaíso, Chile para dejarnos un muy buen sabor de boca.

Para mí fue el primer acercamiento con la familia SOPA. Desde la convocatoria, lo que me llamó la atención fueron las descripciones del encuentro como “procomún y no común”, “de todas y de nadie al mismo tiempo”, “sentido colectivo” y en medio de todo esto las palabras “patrimonio cultural” y “medio rural”. Prometía ser algo bastante diferente a los congresos organizados desde institutos o universidades y así resultó: abierto, relajado, divertido, emotivo, sin dejar por ello de ser profesional, respetuoso de las diversas maneras de trabajar y semillero de saberes.

El Parador de Betty, el Salón Multiusos de la Ilustre Municipalidad, la Cooperativa de Agua Potable Granizo y la Escuela Básica Lo Narváez fueron algunos de los lugares en Olmué donde se desarrolló este encuentro multidisciplinar con exponentes de Argentina, Brasil, Colombia, Guatemala, México, Venezuela y, por supuesto, Chile (la sede 2018) y España (cuna del SOPA). Canto y danza, barferencias, T-Cuentos, sesiones teóricas y de proyectos, una visita escolar, otra a una comunidad agrícola, documentales, el seminario ‘Patrimonio Natural: procesos comunitarios de gestión y defensa’, excursiones y una que otra fiesta fueron las actividades que abarrotaron esa semana intensa donde compartimos, aprendimos y generamos comunidad.

Por una semana Olmué fue nuestra casa, con el Cerro La Campana dominando el paisaje y siendo al mismo tiempo escenario de las disputas actuales entre la lógica del extractivismo y los defensores del territorio y del patrimonio natural y cultural que están en pie de lucha contra las zonas de sacrificio por megaproyectos, como pudimos constatar en la comunidad La Dormida. En una sesión exprés en las aulas del Duoc UC de Valparaíso, conocimos algunos de los proyectos que se desarrollan en la región y, además, tuvimos el privilegio de visitar esos lugares que, si va uno solamente como turista, difícilmente conoce: los Acantilados Federico Santa María en la localidad de Laguna Verde. Para cerrar, una apacible excursión al Parque Nacional La Campana, para disfrutar su ambiente, su biodiversidad y entender por qué los pobladores quieren vivir “Libres de alta tensión”.

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Foto 1. Cerro La Campana. Autora: Cristina Desentis

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Foto 2. Almuerzo comunitario en La Dormida. Autora: Cristina Desentis

Un espacio para compartir sueños: “que todos vayamos juntos, que nadie se quede atrás, que todo alcance para todos, y que a nadie le falte nada”; un encuentro esperanzador de gente común y corriente que defiende y humaniza su territorio; una apuesta por la consulta ciudadana y el desarrollo comunitario; un foro para posicionar la lucha como política de reterritorialización, exponer la necesidad de vincular la ciencia con el saber local, propuestas de coeducación patrimonial y proyectos de documentación de memorias, vivencias y experiencias; una invitación a cuestionar nuestros conceptos y quehaceres; una oportunidad de reconocernos en los demás, de reencontrar amigos, de hacer familia SOPA.

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Foto 3. Excursión al Parque Nacional La Campana. Autora: Cristina Desentis

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Sobre la autora: (Oaxaca de Juárez, Oaxaca, 1985). Arqueóloga por la Universidad de las Américas Puebla (2011), ha participado en diversos proyectos, salvamentos y rescates arqueológicos en los estados de Oaxaca y Puebla. Coautora de ponencias en el XVI Congreso Nacional de Estudiantes en Ciencias Antropológicas (BUAP, Puebla, 2006), la 74th y 76th Annual Meeting of the Society for American Archaeology (Sacramento, California, 2009 y Atlanta, Georgia, 2011) y el VIII Coloquio Pedro Bosch Gimpera (UNAM, Ciudad de México, 2014). Labora desde 2007 en la Coordinación de Apoyo Arqueológico de la Universidad de las Américas Puebla en la ciudad de Cholula. Ha cursado diplomados y seminarios en el campo de la gestión cultural y usos públicos de la historia en un creciente interés por la relación entre la producción científica de la arqueología y la historia, la memoria social y la política. Actualmente estudia la Maestría en Humanidades, línea formación docente en la Universidad Autónoma de Zacatecas, en el eje de Gestión del Patrimonio Cultural.

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DE LA CASA #130: PUEBLOS MÁGICOS Y DERECHOS CULTURALES DE LOS RESIDENTES/ VEHJ.

DE LA CASA #130: PUEBLOS MÁGICOS Y DERECHOS CULTURALES DE LOS RESIDENTES/ VEHJ.

Por Víctor Eduardo Hernández Juárez

El turismo es un sector que deja una considerable aportación al producto interno bruto, sin embargo se debe ser crítico con esta práctica, en cuanto al tipo de modelo de desarrollo que pretende aplicar, el uso que se le da al patrimonio cultural y cómo las políticas públicas se relacionan con los derechos culturales de los habitantes de las comunidades que son impactadas de una forma directa o indirecta, en este caso se realizará una crítica al programa de Pueblos mágicos en función de dos aspectos, en primer lugar en cuanto a la población local, y en segundo lugar, al uso de patrimonio cultural.

En el año 2001 nace el Programa Pueblos Mágicos, según el acuerdo por el que se establecen los Lineamientos generales para la incorporación y permanencia al Programa Pueblos Mágicos[1] se constituye como una estrategia para el desarrollo turístico, orientada a estructurar una oferta turística complementaria y diversificada hacia el interior del país, basada fundamentalmente en los atributos históricos y culturales de localidades singulares. Esta noción alude principalmente a una visión de crecimiento económico tomando como motivación para el turista el patrimonio cultural, sin embargo no hace mención sobre los impactos o beneficios para la comunidad o cómo pueden ser aprovechados para la conservación y difusión del patrimonio.

El turismo, antes de la creación del programa, según datos de Talledos, se concentró en el denominado Sea, Sand And Sun y en la promoción de una imagen folklórica de los pueblos originarios, la cual exaltó la vestimenta y la comida de diferentes regiones como una tarjeta postal[2] así como en la creación de centros integralmente planeados que contaban con la infraestructura necesaria para brindar las comodidades al visitante en un solo lugar, este modelo prevalece en la visión del programa pues aunque no pretende construir grandes complejos de hoteles y restaurantes como lo hizo la política sobre el turismo de la década de los ochenta, si busca la creación de comunidades tematizadas y encaminadas en brindar servicios y comodidades al turista. En un inicio, el programa tenía la intención de aprovechar el patrimonio cultural de las comunidades cercanas a destinos de sol y playa ya consolidados para aprovechar los trayectos de carretera y detonar un crecimiento económico en zonas que se ubican en la periferia de grandes destinos turísticos, sin embargo, el aumento desmedido de nombramientos a localidades y el cambio de políticas públicas hicieron que el programa se convirtiera en un pilar para el turismo en los últimos años.

De acuerdo con la Secretaría de Turismo, en la página oficial menciona que un Pueblo Mágico es una localidad que tiene atributos simbólicos, leyendas, historia, hechos trascendentes, cotidianidad, en fin, “magia”, que emanan en cada una de sus manifestaciones socio-culturales, y que significan hoy día una gran oportunidad para el aprovechamiento turístico[3], es importante señalar que en esta definición nunca menciona de forma la clara que estos criterios son parte del patrimonio cultural, las comunidades son las que en primer lugar son poseedoras de tal patrimonio, por lo tanto la comunidad es quien a través de su forma de vida y cotidianidad construye los elementos culturales a los que el programa aprovecha con fines turísticos.

El programa ha tenido una serie de cambios desde su creación y actualmente cuenta con 121 denominaciones, siendo las más recientes incorporadas en septiembre de 2018 en el marco de la feria de pueblos mágicos en Monterrey. Al hacerse un análisis sobre la cantidad de nombramientos otorgados desde su creación se puede notar el cambio de criterios para generar dichos nombramientos, debido a que en los primeros años del programa el número de incorporaciones eran limitado, esto sucedió ya que debían cumplir con criterios muy específicos como la cercanía con un destino turístico reconocido, pero al consolidarse el programa a partir del año 2012 se aligeraron los criterios creciendo de una forma desproporcionada a los objetivos del programa, convirtiéndose en una estrategia de gobernanza para los gobiernos municipales, esto trajo un problema en cuanto a la calidad de los servicios ofrecidos por lo que se optó por hacer una revisión del programa y no hacer nuevos nombramientos. No fue hasta el año 2014 cuando se actualizaron los lineamientos de pertenencia y de incorporación y comenzaron a descender el número de nombramientos, causados en gran medida por las quejas de los turistas en cuanto a los servicios ofertados y a las críticas de académicos y defensores del patrimonio cultural que solicitaban clarificar la situación del uso de la cultura.

Incorporación de nombramientos

Año

Número de nombramientos

2001

2

2002

9

2003

2

2004

2

2005

6

2006

6

2007

5

2008

0

2009

1

2010

4

2011

11

2012

35

2013

0

2014

0

2015

28

2016

0

2017

0

2018

10

Fuente: Elaboración propia. Enero 2019.

Barroso Alarcón concibe el programa de Pueblos Mágicos como un producto que responde a las motivaciones y expectativas de viaje de aquellos turistas cuya principal motivación de visita es la cultura[4]. Es entonces que el turista se convierte en el principal actor al que está dedicado el programa y por ende toda la planeación está dirigida en satisfacer sus necesidades dejando a la comunidad local en un segundo plano ignorando la existencia de sus derechos culturales, al respecto debemos entender que los derechos culturales están reconocidos en la constitución en su artículo cuarto, sin embargo, tal reconocimiento se dio en el año 2010 con la reforma sobre derechos humanos[5] que fue posterior a la creación del programa, a pesar de esta situación el reconocimiento de los derechos culturales ya se había dado desde tiempo atrás.

Al respecto, Bolfy Cottom menciona que al hablar sobre derechos culturales se debe contemplar que existen dos supuestos: el primer supuesto menciona que es incorrecto hablar del derecho a la cultura, pues de esta forma se aceptaría la posibilidad de que el ser humano pueda nacer o vivir en una comunidad sin cultura, en este supuesto el Estado tiene la obligación de respetar las diferencias culturales, siendo el principio de toda política pública la garantía y respeto a la libertad de creación y expresión.

El segundo supuesto parte de la idea que todos poseemos y formamos parte de culturas diferentes lo que ha producido una dicción entre las diferentes manifestaciones culturales que han provocado una desigualdad, por lo que se entiende como un reclamo a sus derechos, entre los que se destaca el derecho a la identidad, la libre expresión de las ideas y forma de entender la vida, mostrar sus capacidades creativas y que sean susceptibles de recibir los bienes y servicios que el Estado otorga[6].

Por otra parte Gonzales Castellanos refiere que el término “derechos culturales” viene sirviendo indiscriminadamente a propósitos discursivos carentes muchas veces de rigor en el análisis sobre orígenes y potencialidades, ante todo porqué, hasta expertos en ciencias sociales suelen confundir el término de derechos con el de legislación[7], la confusión en el uso del término que hace referencia el autor dificulta poder hacer un diagnóstico sobre la situación de los derechos culturales en las comunidades que son afectadas por el programa de Pueblos Mágicos, por lo que tomar el catálogo de prerrogativas que son consideradas como derechos culturales será sólo parte de una metodología académica para poder llevar acabo este análisis.

Cuando se menciona el reconocimiento de los derechos culturales se debe tomar en cuenta a qué personas es quien se le están reconociendo este derecho, son los turistas o los habitantes quienes gozan de estas prerrogativas pues dada su característica como parte de los derechos humanos no debe haber distinción alguna. Es cierto, parte de dicho reconocimiento se refiere al libre uso, goce y disfrute de la cultura en cualquiera de sus formas, pero habrá que ser críticos en cuanto a si el turismo funciona como una práctica de reconocimiento a la cultura o si es una herramienta para mercantilizar la cultura.

De los residentes y visitantes

En otro tenor, enfocado al público y las comunidades que residen en los Pueblos Mágicos, se cuenta con un diagnóstico de competitividad y sustentabilidad en el cual los temas que versan están relacionados la demanda turística y poco sobre los ofertantes, por lo que falta un estudio que se enfoque en diagnosticar el desarrollo de los habitantes locales más allá del rubro de la capacitación o los alcances económicos del programa. Se debe considerar la aplicación de una consulta previa sobre cuál es él modelo de desarrollo que la comunidad estime pertinente, así como la forma en que deba de ejecutarse.

Siguiendo esta línea, la diversidad cultural de las comunidades es la fuente de los atractivos que usa el programa para atraer al turista, por lo que atender los derechos culturales de la población debe ser una prioridad para conservar el patrimonio cultural. Es decir, a tomar en cuenta las características de cada población para así entender el impacto social y cultural de tendrá la aplicación del programa.

El turista ha sido visto como la prioridad en el programa y ha creado una segmentación en los modelos de la política turística, debido a que es el interés mercantil el motor para la creación de políticas públicas,  la segmentación turística crea imaginarios simplistas sobre los lugares a ser visitados y sobre sus habitantes, los cuales terminan siendo reducidos a una visión servicial y al turista como una élite a la que se le debe de complacer. Dicha división crea tensiones sociales entre los visitantes y los residentes debido a la desigualdad socioeconómica que se genera y a los cambios en los procesos culturales que son forzados por cumplir con este imaginario, es entonces cuando la fiesta del pueblo deja de ser para el pueblo y se convierte en un espectáculo para el visitante perdiendo el contexto y el valor para los habitantes. Esto provoca la pérdida de la memoria histórica y del patrimonio cultural e intangible.

En este mismo tenor, los habitantes de los pueblos con el nombramiento no han tenido una voz real dentro de la aplicación del programa, pues la toma de desiciones recae en el comité y el ayuntamiento, dejando sin mecanismos de participación a la comunidad. Al respecto Suárez Monsalve profesora e investigadora de la Universidad de Medellín menciona que la tradición electoral en Latinoamérica ha mostrado que los gobiernos municipales promueven proyectos que obedecen más bien a compromisos con las élites económicas y políticas y no son producto de consensos ciudadanos[8]. Por lo que las comunidades que se han convertido en destinos turísticos consolidados tienen que buscar métodos para crear diálogos y que su voz pueda ser tomada en cuenta para que se respete su identidad cultural.

En este sentido y a manera de propuesta la investigadora Aline Carvalho propone la necesidad de crear discursos más complejos que valoricen la diversidad local para permitir no sólo una mayor implicación de las múltiples comunidades locales en la actividad turística, sino un concepto valorizado de diversidad[9]. Esta diversidad debe ser atendida no sólo en cuanto al patrimonio cultural, visto como la noción de lo monumental, si no a la relación directa y cerca de la identidad con los habitantes, en manifestaciones como el idioma, las cosmovisión y las formas de organización de aquellas que cuentan con un gran número de habitantes de pueblos originarios como es el caso de Cuetzalan del Progreso o San Cristobal de las Casas. Es entonces, en estos casos donde se debe tener más cuidado en cómo se plantea la implementación de las actividades turísticas y cómo se crean las relaciones de convivencia y comunalidad. Cabe resaltar que en ambos ejemplos no se cuentan con los reglamentos, ni indicaciones de qué es el programa y cómo funciona en el idioma de las comunidades de pueblos originarios, por lo tanto, se deja fuera de la toma de decisiones a la población y el pueblo se convierte en una imagen folclórica que atrae visitantes y aprovecha sus conocimientos y diversidad cultural, los invisibiliza en cuanto a los recursos y desiciones sobre el territorio.

Otro de los problemas que tiene el programa es la incoherencia de los discursos, por un lado hace referencia al valor de la diversidad cultural y reconoce las identidades y cosmovisiones, por el otro mantiene en su estructura normativa una teoría jurídica rígida propia del derecho positivo mexicano. De acuerdo con el antropólogo Esteban Krots la normatividad unitaria era el proyecto identitario de la burguesía en proceso de consolidación, resultando una idea uniforme de nación. Así se combinaban y reforzaban mutuamente la acción de los mecanismos creados para reducir la diversidad sociocultural[10], es decir que bajo un criterio de homogeneidad el Estado pretende que se utilicen las mismas reglas de operación en todas las comunidades como si todas tuvieran las mismas características y se tratara de una sola identidad, por lo que la identidad de la población termina convirtiéndose en un discurso para mercantilizar la cultura, por lo tanto es indispensable que se creen mecanismos de exigibilidad de los derechos culturales e ir más allá de un solo reconocimiento.

En atención a esto Vélez Rivas propone la necesidad de un modelo de construcción de alteridades desde una concepción que rompa con los paradigmas excluyentes y de poder. Esto sin duda constituye otro reto para las imágenes construidas del turismo desde las guías y las imágenes de marca de los destinos; seguramente estos influirán en las maneras en que los turistas perciben ellos mismos a los nativos, lugareños y pobladores locales[11]. Siguiendo con esta propuesta se debe hacer una reflexión en cuanto a los papeles que han jugado en los procesos de la modernidad y la visión de la otredad, separar las divisiones entre residentes y visitantes y construir diálogos para respetar las desiciones y los caminos al desarrollo que la propia comunidad decida fuera de la voluntad de las políticas estatales.

Por lo tanto, la participación ciudadana es vital para el ejercicio de los derechos culturales y la integración de mecanismos donde la comunidad intervenga de forma directa sobre la toma decisiones y el uso del programa debe ser una prioridad en la elaboración de los reglamentos en cada comunidad atendiendo a la diversidad de la población contemplando en todo momento la consulta previa libre e informada y en caso de pueblos originarios debe elaborarse con respeto a su forma de organización, cosmovisión y en su idioma natal.

Del patrimonio cultural

De acuerdo con la Declaración de Friburgo en su artículo tercero[12] el patrimonio cultural es parte de los derechos culturales, entendiéndose como el derecho que tiene cualquier persona individual o colectiva de elegir y que se respete su identidad cultural, en la diversidad de sus modos de expresión así como de conocer y a que se respete su propia cultura, como también las culturas que, en su diversidad, constituyen el patrimonio común de la humanidad. En este contexto podemos concluir que el patrimonio cultural está relacionado con la identidad y su definición está alejada de la noción legal que encontramos en la Ley Federal Sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos en la cual encontramos que el patrimonio cultural mantiene una visión monumental, Al respecto Edna Rozó menciona que los espacios para el turismo emulan el sentido de lo monumental espacial buscando sobrevivir al tiempo, sin darse cuenta que con esa unicidad de lo estático-patrimonializado se genera una mirada reduccionista de la historia[13], esta mirada está relacionada con la forma de protección de aquellos bienes que representen una imagen para fortalecer una identidad nacional, uniforme plana y hegemónica.

En este contexto la identidad nacional ha servido para fortalecer la industria turística, pues los monumentos históricos, arqueológicos y artísticos son los que atraen mayor cantidad de visitantes ya sea en destinos consolidados o en los emergentes, es entonces que se mercantiliza la cultura y su valor se mide con base en cuántos visitantes puede atraer y la derrama económica que significa para el Estado y los particulares a través de empresas relacionadas a la prestación de servicios turísticos.

Sobre la mercantilización de la cultura Suárez Monsalve menciona que desde el turismo se aprovecha este mecanismo para la acumulación de ganancia y se hace uso de las transacciones sobre el ocio, la recreación, los productos artísticos, las tradiciones e incluso los saberes populares[14], la autora advierte que en estas transacciones mercantiles se encuentran también las expresiones culturales del patrimonio inmaterial, siendo estas las que le otorgan el valor monetario y el contexto al patrimonio material cultural, por lo tanto el turismo es considerado como una industria cultural que asume una función de acumulación de capital; por eso se utiliza como generador de estrategias de desarrollo en ciudades que desean insertarse en las redes globales de producción, de servicios y de comercialización con el uso de productos y simbología cultural[15] reduciendo al patrimonio cultural a un producto mercantil que solo está disponible para quien pueda pagar por su disfrute, atentando así contra los principios de los derechos humanos.

Al respecto, Allen Cordero menciona que la privatización turística se expresa, inicialmente, en la compra del espacio bello y su consiguiente cierre a los libres desplazamientos si no mediante un pago. Paralelamente, al turismo internacional le interesa canalizar algunas expresiones de la cultura turística autóctona, como pueden ser las comidas y bebidas, actividades recreativas y culturales corrientes como los deportes y actividades al aire libre, los bailes y otras expresiones socio-recreativas[16], estas expresiones que menciona el autor es lo que el programa denomina como la “magia” y queda reducida a un privilegio que sólo aquellos que pueden pagar por vivir o conocer estas experiencias tienen acceso.

Siguiendo esta idea debemos analizar lo que el programa de Pueblos Mágicos entiende por “Magia”, pues aunque menciona que son los elementos que hacen un lugar singular y de gran importancia para el turismo, se puede considerar que el término alude a un proceso teatral y de embellecimiento como si se tratara de un cuento que narra el interés por un imaginario, por ello es que la profesora Edna Rozó menciona que el lugar turístico opera como un teatro, como una metáfora de aparente socialización entre residentes y visitantes, donde lo efímero de la experiencia turística, sus itinerarios previamente demarcados, los ritos de entrada, estadía y salida hacen que las experiencias de los viajeros sean una ficción en la que se resignifica de manera permanente el lugar[17]. Alejándose de lo auténtico, peculiar u original que el programa pretende vender.

Este fenómeno de lo mágico Dean MacCannell lo llama el efecto de “disneyficación” el cual presenta a través de la creación de algunas atracciones turísticas que emulan el pasado o el presente, los hitos históricos, sociales y culturales, tradicionales o contemporáneos, re-creando lugares desde la mistificación, la escenificación o la ficción, cuya consecuencia es que lo que resulta atractivo es aquello que niega la autenticidad y que se valora desde los artificios, identificándolos como “seudoatracciones”[18], por lo que la tematización y re creación artificial de los lugares turísticos y la búsqueda de lo auténtico e identitario se han convertido en la práctica común de los pueblos con el nombramiento de mágicos, es entonces que surge la interrogante si el programa de pueblos mágicos aprovecha o crea los atractivos culturales.

Lo anterior hace pensar en la necesidad de nombrar a una expresión cultural como patrimonio, pues para quienes viven estas manifestaciones como parte de su identidad no necesitan la aprobación o reconocimiento del Estado o de alguna institución para llevarlas acabo, difundirlas o modificarlas según el contexto sociocultural de la misma población, en otras palabras son los miembros de la comunidad quienes deben definir cómo llevar su vida cultural ya sea en forma colectiva o individual, así como el aprovechamiento de su diversidad cultural.

En relación a lo anterior García Canclini menciona que los patrimonios reafirman algo propio, sobrestimándolo en comparación con los bienes del otro, y por eso mismo dividiendo. Si acaso tuviera sentido nombrarlos “patrimonios de la humanidad” no sería tanto porque todos podamos enorgullecernos de centenares de sitios lejanos que nunca vamos a conocer, sino por que algunos de ellos, gracias al turismo intercontinental, fueron asociados con acontecimientos mundiales como las olimpiadas y son difundidos como parte de un imaginario globalizado[19]. Es entonces que los patrimonios sólo son visibles y valorados cuando tiene un respaldo social basado en la aprobación de las masas, pues los criterios que llevan a un sitio a tener una declaratoria de Patrimonio Cultural de la Humanidad están relacionados con la cantidad de visitantes e información que sale de su región y logran convertirlo en un sitio de interés internacional.

En relación con las multitudes Renato Ortiz habla sobre su carácter como legitimados, al respecto menciona que una multitud es una conglomeración de personas en un determinado punto y pose la característica de la visibilidad, la multitud está compuesta por elementos heterogéneos donde no los une ningún vínculo social, por lo tanto, es transitoria, la multitud presupone la disolución de las individualidades, estas se encuentran anuladas por la coerción del todo[20], estas multitudes son lo que el Estado y la industria turística ha usado para evaluar cómo un caso de éxito el programa de Pueblos Mágicos, aún cuando no existen diagnósticos completos que permitan medir el impacto de estas multitudes en los poblados que generalmente antes de la aplicación del programa tenían una población mucho menor y con actividades económicas ajenas al turismo, generándose procesos de gentrificación y extractivismo.

El patrimonio es una herramienta que permite definir o “re-definir” una identidad generada por los contextos históricos, sociales y culturales de una región, entendiéndose como un complejo sistema de valores y símbolos cambiantes que le otorgan a un sitio su diversidad cultural, por lo tanto estos procesos no deben ser forzados a mantenerse estáticos a fin de conservar rasgos folclóricos que sirvan para el turismo, como una especie de burbuja cultural donde las políticas estatales tratan de mantener aquellos elementos que pueden utilizar como productos culturales, tampoco deben ser manipulados para que el modelo de desarrollo basado en la infraestructura modifique el entorno o que actividades económicas obliguen a cambiar una forma de vida para que el lugar tenga una “magia” y pueda ser considerado como beneficiario del programa.

Casos

Muestra de lo anterior se realizará una breve revisión del caso de San Cristobal de las Casas atendiendo a sus especificados, no sin antes aclarar que en cada uno de los pueblos con el nombramiento se den tomar consideraciones diferentes para su análisis en materia de derechos culturales, pues cada población es diferentes atendiendo sus contextos, por lo que el siguiente ejemplo es enunciativo, no limitativo e intenta mostrar violaciones a los derechos culturales en sus habitantes causadas por la ejecución del programa.

San Cristobal de Las Casas

Esta población en Chiapas fue incorporada al programa en el año 2003 en medio del conflicto zapatista y con una población en su mayoría compuesta por miembros de pueblos originarios tzotziles y tzetzales. Es indispensable para hacer el análisis que la historia de la región de los altos de Chiapas es la que ha marcado la identidad de San Cristobal y está estrechamente vinculada con otras poblaciones aledañas como es Zinacantan, San Juan Chamula o San Andrés Larraiza, las cuales también son afectadas de forma directa por el turismo.

Siendo tres los elementos principales los que atraen al turismo, en primer lugar está la arquitectura colonial, en segundo, la cultura de los pueblos originarios, y en tercero, la identidad revolucionaria causada por el movimiento zapatista.

En cuanto a la arquitectura colonial se debe entender que la mayor parte de inmuebles con estas características son las iglesias y museos, sin embargo la casa del los habitantes sufrieron modificaciones debido al desplazamiento de los pobladores por la venta de inmuebles a extranjeros, está situación se dio por el reconocimiento que en el año 2010 se le otorgó por ser “El pueblo más mágico de los pueblos mágicos”, dicho reconocimiento se dio por la recuperación de la imagen urbana, el rescate del centro histórico y el crecimiento de inversiones por parte de extranjeros en la compra de inmuebles para crear una fuerte estructura hotelera y restaurantera. En este punto es donde se hace la primera crítica ya que estos logros en los modelos de desarrollo no representan un beneficio económico para los habitantes, pues la inversión en los hoteles y restaurantes es en su mayoría extranjera, obligando a los pobladores a vender sus inmuebles ya que su modo de vida no coincidía con los modelos planteados por el programa. Actualmente la población coleta[21] ha sido excluida por los extranjeros.

Por otro lado, la cultura de los miembros de pueblos originarios que habitan en San Cristobal de Las Casas y sus alrededores, tienen una relación de tensión entre los habitantes originarios, los extranjeros y los visitantes debido a la discriminación,  desigualdad social y la explotación laboral que viven los primeros, para los miembros de pueblos originarios San Cristobal es un centro de comercio que les permite tener un sustento a través de la venta de productos y artesanías, pero que han sido desplazados a la afueras del cuadro denominado como “mágico”. Mientras que en el cuadro principal existen galerías de arte propiedad de extranjeros, los miembros de comunidades originarias tienen que recurrir al mercado informal. Es evidente la segregación causada por el imaginario colectivo que se ha creado pues el orgullo de lo indígena se valora cuando está en sus poblaciones[22] y no cuando venden artesanías a pie de piso. La explotación de la imagen de lo indígena es uno de los atractivos turísticos que más atrae turistas en San Cristobal, siendo caricaturizados en su cultura. Otra crítica que se hace sobre las comunidades es la falta de información en su idioma natal, no existen documentos que respeten sus derechos lingüísticos, que hablen de las reglas de operación del programa o que puedan facilitar la comunicación con los visitantes.

Finalmente se tiene también la identidad revolucionaria pues la explotación de elementos que aluden al ejército zapatista como una forma de atraer visitantes se ha convertido en una práctica común, se pueden encontrar desde productos o servicios relacionados con el movimiento zapatista que invita a vivir la experiencia de la revolución, creando un tercer imaginario turístico al servicio de la venta de la cultura y la identidad.

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Foto 1. Vida cotidiana fuera del cuadro principal. Lugar: Mercado municipal “José Castillo Tielemans”, San Cristobal de las casas, Chiapas, México. Autor: Víctor Eduardo Hernández Juárez. 

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Foto 2. Mercado de artesanías donde se concentra la mayor parte de la población de pueblo originario. Lugar: Iglesia de Santo Domingo, San Cristobal de las casas, Chiapas, México. Autor: Víctor Eduardo Hernández Juárez.

Conclusiones

El programa de Pueblos Mágicos se ha enfocado por ver a la cultura como un producto mercantil, creando o manteniendo imaginarios que intentan ser atractivos para el visitante, por medio del discurso de preservar lo auténtico y lo singular, sin embargo es a través de ese mismo discurso que ha tenido una serie de deficiencias en cuanto a la originalidad del producto que oferta y al respeto de los derechos culturales, pues en su aplicación se limita a crear las condiciones de comodidad para un grupo de visitantes con cierto nivel de elitismo, dejando de lado a los habitantes de los pueblos con el nombramiento. El programa no prevé mecanismos de participación ciudadana e intenta estandarizar la diversidad cultural, por lo que los responsables de la creación de políticas turísticas deberían abrir espacios de diálogos interculturales a fin de que las prácticas turísticas no afecten a la población local y puedan tener accesos a los beneficios económicos de forma directa si esta es la voluntad de la población. La Secretaria de Turismo debe crear diálogos con otras instituciones a fin de crear programas interinstitucionales de turismo con organizamos de cultura, pueblos originarios y la sociedad civil para que los proyectos estén validados por la población mediante una consulta previa y sobre todo que estos proyectos surjan por iniciativa de la propia comunidad. Por su parte la población debe de integrarse y crear propuestas para defender sus derechos culturales.

Con la desaparición del presupuesto federal al programa de Pueblos Mágicos vendrán nuevos retos en la forma de administración y organización a lo cual las comunidades estarán en un momento clave en el que tendrán que abrir diálogos para tomar desiciones sobre el uso y aprovechamiento de su riqueza cultural, pues algunos poblados ya se han consolidado como destinos turísticos por excelencia y al no ser estática la cultura, está actividad  tendrá un efecto transformador en aquellas comunidades que decidan continuar con él modelo turístico como actividad principal.

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Notas:

[1] Acuerdo por el que se establecen los Lineamientos generales para la incorporación y permanencia al Programa Pueblos Mágicos publicado en el diario oficial de la federación el 26 de septiembre del 2014 consultado en https://bit.ly/1qDmNvd 

[2] Talledos Sánchez Edgar,  Megaproyectos turísticos en México El caso de los centros integralmente planeados en Megaproyectos en México: Una lectura crítica, p. 94.

[3] Consultado en https://bit.ly/293Kgcy

[4] Barroso Alarcón en MADRID Flores Francisco (coord.) Pueblos mágicos, aciertos  y retos de una iniciativa de política pública en turismo. Limusa, México, 2016,p 24.

[5] Toda persona tiene derecho al acceso a la cultura y al disfrute de los bienes y servicios que presta el Estado en la materia, así como el ejercicio de sus derechos culturales. Artículo 4 constitucional consultado en https://bit.ly/2MDSvjw

[6] Cottom Bolfy, Legislación cultural temas y tendencias, MAPorrua, México, 2015, 24 p.

[7] Gonzales Castellanos V. , Patrimonio cultural integración y desarrollo en América Latina.p 27.

[8] Suárez Monsalve Ana María, Políticas de recuperación de ciudad, una mirada crítica a las estrategias de comunicación e imagen turística de Medellín y Río de Janeiro en Turismo y cultura 46 p.

[9] Carvalho  Aline, Políticas públicas del turismo en el litoral Norte de São Paulo (Brasil):turismo de naturaleza versus turismo cultural en Turismo y cultura: retos y perspectivas en América Latina,.  129 p.

[10] Esteban Krotz, Antropología jurídica: perspectivas socioculturales  en el estudio del derecho p. 17.

[11] Vélez Rivas,Marta Lucia. Las alteridades en los viajes y el turismo: propuesta de un horizonte de investigación, 316 p.

[12] Declaración de Friburgo consultada en https://bit.ly/V0ShmD

[13] Edna Rozo, El lugar y las dinámicas del turismo, 176 p.

[14] Suárez Monsalve Ana María, Políticas de recuperación de ciudad, una mirada crítica a las estrategias de comunicación e imagen turística de Medellín y Río de Janeiro en Turismo y cultura: retos y perspectivas en América Latina, 58 p.

[15] Ídem 49 p.

[16] Allen Cordero Ulate, Nuevos ejes de acumulación y naturaleza el caso del turismo, p 124.

[17] Edna Rozo, El lugar y las dinámicas del turismo, 176 p.

[18] Dean MacCannell , El turista, p 20.

[19] García Canclini Néstor, La sociedad sin relato Antropología y estética de la inminencia, 81 p.

[20] Renato Ortiz, Otro Territorio, convenio Andrés bello, p 75-76.

[21] Nombre que se le da a los habitantes originarios de San Cristobal de las casa.que remiten su historia a la fundación de la ciudad.

[22] Se ofertan tour por comunidades de pueblos originarios cercanas a San Cristobal De Las Casas, siendo estos de gran aceptación por los turistas.

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Bibliografía

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COTTOM Bolfy, Legislación cultural temas y tendencias, MAPorrúa, México, 2015, 150 pp.

CORDERO Ulate Allen, Nuevos ejes de acumulación y naturaleza: El caso del turismo, Consejo Latinoamericano De Ciencias Sociales / FLACSO, Buenos Aires, Argentina, 2006, 224 pp.

GARCÍA Canclini Néstor, La sociedad sin relato: antropología y estética de la inminencia, Katz Editores, Argentina, 2010, 264 pp.

GONZALES Castellanos V. Patrimonio cultural integración y desarrollo en America Latina, Fondo de Cultura Económica, Colombia, 2010, 128 pp.

IBARRA García María Verónica y Talledos Sánchez Edgar (coords), Megaproyectos en México: Una lectura crítica, Facultad de filosofía y letras, UNAM / Editorial Itaca, México, 2016. 286 pp. ISBN 978-607-02-7876-1

KROTZ Esteban (ed.). Antropología jurídica: perspectivas socioculturales  en el estudio del derecho. Antropodos/Universidad Autónoma Metropolitana, México,  2014, 330 pp.

LOPEZ Levi Liliana, Valverde Valverde Carmen, Fernández Poncela Anna María  y Figueroa Díaz María Elena (coords). Pueblos mágicos una visión interdisciplinaria I. UAM Xochimilco, UNAM, México, 2015, 462 pp.

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MADRID Flores Francisco (coord.) Pueblos mágicos, aciertos  y retos de una iniciativa de política pública en turismo. Limusa, México, 2016, 304 pp.

MACCANNELL Dean, El turista: una nueva teoría de la clase ociosa, Melusina, España, 2003, 291 pp.

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OSORIO Julián, Rozó Edna editores, Turismo y cultura: retos y perspectivas en América Latina, Universidad Externado De Colombia, Bogotá, Colombia, 2013, 512 pp.

Hemerografía

Cuadernos de Geografía: Revista Colombiana de Geografía. Trapecio amazónico: turismo e imaginarios sociales sobre un territorio exotizado. Volumen 26, Número 2, p. 113-131, 2017. Martha Lucía Vélez Rivas. [https://doi.org/10.15446/rcdg.v26n2.59229]

Legisgrafía

  • Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos
  • Declaración de Friburgo
  • Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos

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Sobre el autor: (Ciudad de México – 1988) Licenciado en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México en la Facultad de Estudios Superiores Aragón, con especialidad de Políticas Culturales y Gestión Cultural de la UAM Iztapalapa, actualmente se encuentra terminando la maestría en Derecho en la Facultad de Derecho de la UNAM, cuenta con cursos de actualización en materia de legislación del patrimonio cultural, derechos de autor, pluralismo jurídico y gestión cultural. Es coordinador del Seminario Derechos Culturales Un Reconocimiento Impostergable en la UACM, plantel Cuautepec. Como consultor independiente en materia de derechos de autor, ha colaborando con empresas, asociaciones civiles, en proyectos culturales y con artesanos de diversas comunidades de pueblos originarios. En el área laboral se ha desempeñado como docente y tallerista en diversas instituciones, entre las que destaca su participación como profesor de asignatura en la materia de Legislación del patrimonio cultural y artístico de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, plantel San Lorenzo Tezonco, y colaborador en el Grupo de Investigación sobre Derechos Colectivos y Ambientales en la Universidad Nacional De Colombia sede Bogotá./

Contacto: abogadoculturalvictor@gmail.com

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DE LA CASA #129: SI HAY MAGIA… HAY TRUCO/ SV.

DE LA CASA #129: SI HAY MAGIA… HAY TRUCO/ SV.

Por Selene Velázquez

Si hay magia, hay truco” me dijo en alguna ocasión un buen amigo en Guanajuato capital, mientras hablábamos de los llamados Pueblos Mágicos…

Pero, querido lector, querida lectora, si usted nunca antes había escuchado hablar sobre los Pueblos Trágicos Mágicos, deje le cuento un poquito de ellos.

En el año 2001 se creó un programa para beneficiar a municipios que tuviesen atractivos únicos y diferentes, dignos de ser visitados para incrementar el turismo en la localidad y que la derrama económica llegara a todos, cito directamente de la guía para la incorporación y permanencia de los Pueblos Mágicos, desde la página de SECTUR:

Los Pueblos Mágicos, son localidades que requieren orientarse para fortalecer y optimizar el aprovechamiento racional de recursos y atractivos naturales y culturales, fortalecer su infraestructura, la calidad de los servicios, la innovación y desarrollo de sus productos turísticos, el marketing y la tecnificación, en suma, acciones que contribuirán a detonar el crecimiento del mercado turístico.

Entonces, si ustedes viven en un municipio cuyas características los hacen especiales, digamos, que conserve en buenas o medianas condiciones su arquitectura, alguna fiesta tradicional excepcional o un lago de aguas cristalinas (ya ven que casi no abundan) o todas las anteriores juntas, arma un proyecto de mínimo 4 cuartillas para contar porqué debería estar en el programa de Pueblos Mágicos, además de conformar un patronato para la declaratoria, se compromete a que el estado y el municipio, junto con la IP invierta en la infraestructura turística, lo inscribe para su consideración anual, la valoran y, listo, si ven viable la declaratoria se la dan y a partir de ahí, le entregan un documento de inscripción al programa, tipo diploma, comienzan las asesorías, los recursos para la mejora de la imagen urbana e infraestructura, y puede utilizar el logotipo y en sí, la marca de Pueblo Mágico para su municipio.

En Nuevo León, (ese bonito estado del noreste mexicano), contamos con tres Pueblos Mágicos: Villa de Santiago, Linares, y recientemente, Bustamante. Santiago, se encuentra a casi 34km al sur del centro de la ciudad de Monterrey, y es uno de los sitios turísticos por antonomasia desde mucho antes de la declaratoria, cuando uno suele “agarrar carretera” como decimos acá, Linares un poquito más lejos, se encuentra a 127km, el cual, junto con Bustamante al norte, a 111 km están aproximadamente a 1:45 horas del centro de la capital. En los tres municipios, el contexto natural es riquísimo, abunda el agua, las montañas e incluso los sembradíos, en su traza urbana, aún conservan grandes ejemplos de arquitectura norestense, ya sea de tierra, adobe, caliche o ladrillos cocidos, la variedad en su gastronomía es exquisita y están repletos de hechos que han conformado la historia de Nuevo León.

Hasta aquí, todo parece perfecto, ¿no?

Sin embargo, no todo es como parece.

El programa, desde un inicio, ha presentado fallas de las cuales se ha escrito, hablado y discutido muchísimo, en lo particular en la que me concentraré es en la unificación visual de las poblaciones, principalmente en su arquitectura de mediano o pequeño formato, y es que, si bien, no podemos unificar por sus dimensiones al Templo del Apóstol Santiago en el municipio del mismo nombre, con el Templo del Señor de La Misericordia en Linares, o el de San Miguel Arcángel, en donde se encuentra el veneradísimo Señor de Tlaxcala en Bustamante, las pequeñas o grandes casonas de los pueblos, son tratadas como si fuesen parte de una mera escenografía colorida, en donde se les trata de manera homogénea sin tener un plan de acción para su conservación, restauración y permanencia , ¿cómo es esto?

En el caso de Santiago y Linares, las casonas de tierra, en donde ya fuera que sus muros sean de adobe o de sillar de caliche (bloques labrados por sus cuatro caras de tierra compuesta por grava, limo, arcillas y sobre todo: caliza), fueron aplanadas con un mortero a base de cemento y arena, y, en algunos casos sobre malla de gallinero y pintadas con pintura vinílica, lo que impide que el muro de la construcción pueda transpirar correctamente, le provoca humedades, disgregación en la fábrica del muro, y por ende, deterioros. Está documentado cómo se perdieron detalles de esgrafiados o molduras para al final, solo recuperar las formas abstractas, perdiendo la decoración de las casonas norestenses.

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Santiago 1: Estado de conservación de una casona norestense, antes de “la mejora urbana” del Pueblo Mágico de Santiago, en donde podemos apreciar aún el detalle de los alto relieves en el acceso de medio punto y las ventanas, aplanados con cal y arena de río. también es posible ver enmarcado el inmueble con pintura a la cal.

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Santiago 2: La escenografía: aplanado de cemento y vinílica sobre el mismo inmueble.

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Santiago 3: ¿En dónde quedaron las molduras? ¿Cómo está por dentro?

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Santiago 4: Estado de conservación del interior de la casona norestense. Claramente se observa una “”mejora estética”” (las dobles comillas son adrede) del bien inmueble solo al exterior. Fachadismo puro.

En alguna ocasión, registrando las intervenciones en estos poblados, me tocó acercarme con uno de los maestros albañiles que estaba trabajando los inmuebles, “Maestro, ¿con qué está enjarrando? Le pregunté. “Con cemento y arena”, hasta la fecha, no sé qué cara habré hecho que, inmediatamente después me respondió: “yo sé que esto no se debe de hacer, pero son órdenes que me dan, yo mi casa la enjarro con cal y arena, esto nomás va a desgraciar la casita, pero eso me ordenó la constructora”.

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Linares 1: Bultos de cemento para el aplanado sobre muros de sillar de caliche.LINARES 2

Linares 2: Además del aplanado de cemento sobre la arquitectura de tierra, se utilizaron pinturas vinílicas, que, por ser plásticos, encapsulan a la fábrica del inmueble, en la imagen superior, aún es posible ver pintura a la cal en la moldura.

En Linares, por ejemplo, el mosaico antiguo, anti derrapante, de la Plaza Juárez fue cubierto en su totalidad por un piso de concreto rectangular, cuando en realidad, el mosaico bicolor, típico de una época en la región, se encontraba en perfecto estado de conservación. Cuando, quien les escribe por acá, fue a documentar el proceso de transformación del pueblo, al platicar con los boleros del jardín, me comentaban que no estaban de acuerdo con que se cambiara el piso, porque además de ser resbaloso, le quitaba “lo bonito, lo antiguo” a la plaza. Además, al igual que en Santiago, las fachadas de los inmuebles se recubrieron con cemento y sin pensarlo se recubrió, de nuevo, con pintura vinílica, incluso los inmuebles que pertenecen a la Universidad Autónoma de Nuevo León o al estado, como el Templo del Sagrado Corazón de Jesús.  Y sí. Lo que se busca con el programa, es la intervención rápida de los espacios, las apariencias, la escenografía perfecta para la selfie o en sí, para la foto. No importa que el inmueble esté, por así decir, con una enfermedad terminal, sÍ, por el exterior se ve recién pintadito de colores chillantes, si se ve pulcro, mágico.

linares 3Linares 3: Piso de la Plaza Juárez, losetas hidráulicas de mosaico anti derrapante en buen estado de conservación siendo cubierto completamente.

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Linares 4: Inmueble de sillar de caliche de la UANL, detalle de los aplanados con cemento.

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Linares 5: Inmueble de sillar e caliche de la UANL, acabado final pintado con vinílicas.

La denominación llega sin consultar a los habitantes, se impone como una visión vertical en donde se les dice que el turismo llegará a borbotones, la derrama económica será en abundancia y además ¿cómo es que te vas a negar que tu propiedad se vea como nueva? Claro, en el entendido que, tengas la suerte de que no hayan llegado ya a comprarte tu inmueble a un precio baratísimo para que, al final, el dueño de todo el centro sea solo uno o unas cuantas personas. Porque, no neguemos el hecho, de que, en la mayoría de los Pueblos Mágicos, los propietarios de los inmuebles ubicados en la poligonal beneficiada son siempre tan solo unos cuantos, los que al final del día, administran la “riqueza” generada. Aunado a ello, en muchas ocasiones las poblaciones se ven gentrificadas (claro, no sólo se gentrifica a las colonias de las grandes ciudades), la comunidad que ha habitado por muchísimo tiempo ve encarecido su estilo de vida, y es expulsada hacia otros sitios. La gordita de maíz o el dulce de leche se hace “gourmet”, aumenta su valor y se hace inaccesible para quienes ahí habitaban.

Los escritos, estudios e investigaciones sobre los Pueblos Mágicos y sus consecuencias negativas en los entornos son amplísimas, por muchos años se ha pedido la reconsideración del programa, hasta que un buen día de diciembre de 2018, se dio la noticia: el presupuesto designado para los Pueblos Mágicos en el 2019 sería de 0 pesos, e incluso, se consideraba la eliminación de la marca[1].

Pero es que, entonces, ¿nuestros ruegos y súplicas fueron escuchadas?

Y la respuesta es: no, no nos engañemos. El programa desaparece ante la nueva política de austeridad encabezada por el gobierno de Andrés Manuel López Obrador. No tiene que ver con una política cultural real en cuanto a la protección y conservación del patrimonio cultural de los pueblos, sino más bien, a la reducción del presupuesto. El turismo en estos sitios no desaparecerá, el apoyo económico, sí.

El momento es el ideal para ahora sí, buscar la protección y el disfrute real del patrimonio cultural, es el momento perfecto para que los municipios volteen a ver a sus artesanos, a sus maestros albañiles, a sus cocineras tradicionales, y se rescaten los oficios, se rescaten no solo las antiguas recetas de cocina, sino también, los antiguos sistemas constructivos de las regiones, que se creen talleres de conservación en las poblaciones, que se haga comunidad.

Estamos en un punto clave: la búsqueda real de la permanencia de nuestro patrimonio cultural por sí solo, y no por medio de una marca mágica. Dejemos de pintar el deterioro, mejor, busquemos la solución, y sobre todo, aprendamos a conocer nuestras diferencias y a partir de ahí, la riqueza que tenemos.   Digamos adiós a la magia y trabajemos para recuperar la realidad y lo tradicional de nuestros pueblos.

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Sobre la autora: (Monterrey, Nuevo León – 1982) Maestra en restauración de sitios y monumentos por la Universidad de Guanajuato y arquiterca por la Universidad Autónoma de Nuevo León, ama a la arquitectura norestense y a su tierra. Es fundadora de Restáurika, empresa que se dedica a la arquitectura contemporánea y a la restauración de bienes muebles e inmuebles. No le gusta quedarse callada cuando ve que le tiran el patrimonio de su ciudad./

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Notas: [1] https://www.eluniversal.com.mx/nacion/sociedad/dejan-sin-recursos-121-pueblos-magicos-de-mexico

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ArKeopatías opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License, por lo que agradecemos citar la fuente de este artículo como: Proyecto ArKeopatías./ “Textos de la casa #129″. México 2019. https://arkeopatias.wordpress.com/ en línea (fecha de consulta).

Brevísima Relación de las Cosas del II Encuentro de Exalumnos de la ENAH (En Busca de los Exalumnos Perdidos o ¿Crónica de un Fracaso Anunciado?)

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Por Tenejapanboy

El pasado jueves 30 de mayo de este 2013, en las instalaciones de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, se realizó el Segundo Encuentro de Exalumnos de la ENAH, hubo de todo, menos exalumnos, bueno, si los hubo, pero muy, muy pocos.

Muy muy pocos…

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Códice Mendoza, los orígenes

Es triste volver a la alma máter donde uno paso buena parte de su juventud y comprobar, a lo largo de un día en específico, el poco interés que despertó este evento; el cual, al menos yo esperaba, debería tener una gran convocatoria, si no por los temas y conferencias que se presentarían, al menos por el morbo de reencontrarse con antiguos compañeros (las calvas, panzas, tintes y el clásico “no haz cambiado nada” ya es un trabajo digno del registro arqueológico), pero ni eso…

La historia de los encuentros de Exalumnos de la ENAH es corta, reciente y triste, cuentan las crónicas de la época (que como toda crónica es obligatorio que pongamos en duda su veracidad), que la primera versión tuvo a bien realizarse hace casi año y medio, y que, comparado con el que vivimos hace unos días, aquel encuentro comparado con el actual resultaba relativamente exitoso, y decimos esto con todas las reservas pues ese primer Encuentro también fue duramente criticado; pero al menos la asistencia fue más nutrida, y la organización llegó incluso no sólo al registro de los conferencistas, sino que también se preocupó del registro de los asistentes, teniéndose incluso el buen gusto de otorgar una credencial a los asistentes con la foto original del exalumno en sus años mozos (un verdadero trabajo de revisión histórico documental digno de felicitación).

Si nos remontamos a ese Primer Encuentro, veremos en retrospectiva que esa incipiente reunión de exalumnos de la ENAH, tuvo una duración de tres días (el segundo encuentro se limitó a un maratón de un sólo día), entre los días ocho y nueve de diciembre del 2011, dejando el sábado 10 para las plenarias, conclusiones y el convivió (que se convirtió, en un sacrificio ritual de botellas de tequila, tal y como debe ser entre esa tribu de incrédulos y deshumanizados seres conocidos como los antropólogos). Los trabajos del Primer encuentro se desarrollaron a través mesas de trabajo divididas por especialidades (http://www.enah.edu.mx/archivos/Programa_Egresados.pdf ). Si bien ese Primer Encuentro adoleció de muchas cosas, tal vez su principal logro fue haber creado ciertas expectativas que iban, desde la frívola idea de proporcionar a los exalumnos una credencial que los acreditara como tales, pasando por crear los medios necesarios para que la ENAH diera seguimiento a sus egresados, como toda buena alma máter que se precie de serlo lo hace; hasta llegar a la idea de crear una asociación de exalumnos, y por último, realizar este encuentro periódicamente (¡Santos inocentes Batman!).

Crónica de un Fracaso anunciado. Augurios del Desastre

¿Qué fue lo que en realidad sucedió? Pues que al siguiente año no hubo encuentro de exalumnos y de la credencialización y seguimiento de este espécimen menor (seguramente poco importante en la cadena alimenticia de los grandes dinosauros administrativos de la ENAH), quedó en veremos, como muchas de las acciones que la ENAH está acostumbrada a postergar. ¿Qué pasó? ¿Le quedó grande la yegua a la nueva administración? ¿A los exalumnos no les interesa este tipo de reuniones? ¿Las fechas que se propusieron para el encuentro fueron mal seleccionadas? ¿Los temas de las conferencias o los conferenciantes fueron poco atractivos? Pues quién sabe, esas preguntas son algo que flota en el ambiente y son ahora parte de la crónica de una muerte anunciada, porque, sólo quiero saber quién es el valiente que se avienta el reto de organizar un tercer Encuentro de Exalumnos de la ENAH y que además sea tan fregón que espere revertir los funestos resultados del reciente II Encuentro.

Brevísima Relación de las Cosas del II Encuentro de Exalumnos de la ENAH

Para muchos de los pocos entusiastas que esperábamos con ansias el II Encuentro de Exalumnos de la ENAH, el que en el año 2012 no se haya realizado la segunda versión de este acto académico era algo justificable, pues se había dado la transición en el mando de la administración de la Escuela y mientras se asentaba el nuevo Huey Tlatoani y tomaba conocimiento de los tejes y manejes de la dirección, pues lo más seguro es que entre todas las prioridades, los exalumnos podríamos esperar. En estas condiciones dio inicio el año 2013 y como que las esperanzas habían menguado, y pasó enero y febrero. Ya a estas alturas muchos de esos egresados, que poco tenemos que hacer y si mucho que criticar, habíamos perdido la esperanza de que se realizara otro encuentro de exalumnos, cuando sin deberla, ni temerla, casi a finales del primer trimestre del 2013 apareció por ahí, perdida, tímida, como con vergüenza, una convocatoria insertada en la página electrónica de la ENAH donde se invitaba a los interesados en participaren el II Encuentro de Egresados de la ENAH. La convocatoria prometía dos días de solaz esparcimiento que tendría como sede el Auditorio de los dos nombres, el Román Piña Chán (antes Giovanni Sappio), y tenía una serie de objetivos muy lucidores pero que en la práctica se quedaron nada más plasmados en el cartel.

2-encuentro-de-exalumnos-enah

Así que, de lo prometido en el cartel fue quedando muy poco. Para empezar se cambio la sede al interior de la escuela y en lugar del “Piña Chan” se mudaron las actividades a otro auditorio, más pequeño, el también de dos nombres “Auditorio Javier Romero Molina” (antes Juan Pablo Chang). En lugar de dos días (30 y 31 de mayo) se acomodó el programa de actividades a un sólo día, el jueves 30 de mayo.

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Cartas de Relación

Pero ahora vayamos al momento cumbre de este relato, según informes de primera mano de un nativo, exalumno de la ENAH que presenció el inicio de este II Encuentro (pues un servidor por más que quemé mis naves, no logré ser puntual, por enésima ocasión), resulta que el señor director de la ENAH, el antropólogo físico José Luis Vera Cortés, no se dignó a bajar de sus aposentos reales para presidir la ceremonia de inauguración y para ello mando a un personero para que en su lugar lo hiciese. Después de este primer desaire (a la clausura menos se presentó), se dio inicio al ciclo de conferencias que tenían como desarrollo del programa el rol de mesas de trabajo, así pues, había la Mesa 1, Antropología Aplicada. La Mesa 2, perspectivas de la investigación antropológica. Mesa 3, Antropología y educación y la Mesa 4, Perspectivas de la antropología actual. Entre ellas se intercalaron dos conferencias magistrales, una del Dr. Manuel Gándara Vázquez titulada “Retos de la Antropología: patrimonio cultural, impacto social y aplicación del conocimiento.

4El Dr. Manuel Gándara en un auditorio casi vacío.

Y la conferencia magistral del Dr. Carlos Serrano Sánchez “Antropología y Educación: experiencias y prácticas”.

5Dr. Carlos Serrano exponiendo ante un auditorio casi vacío.

La calidad de las ponencias, como en todos estos casos fue desigual y al menos para un servidor, lo que más llamó la atención fueron los relatos de vida, en especial la diversidad de opciones de trabajo que para algunas especialidades ofrece el ámbito laboral. Como es obvio, la mayor fuente de empleos es la chichi del gobierno federal y en especial el INAH. La otra vertiente laboral es el ámbito pedagógico (UNAM, ENAH, UACH, UAEM, IIA, etcétera), y por último, los menos, los freelance.

La Visión de los Vencidos

¿Que fue lo que caracterizó este II Encuentro de Egresados de la ENAH? La ausencia, la ausencia de difusión, es increíble la escasa difusión de este Encuentro… en mi caso yo me enteré por un natural de la escuela quien me informó del encuentro, si no, ni por equivocación hubiera sabido del mismo. Por otra parte mis informantes me dijeron que la convocatoria estuvo algunas semanas en la página electrónica de la ENAH y poco después desapareció, cosa que más tarde pude comprobar cuando intenté buscar la información en dicho sitio.

¿Vino Indiana Jones?

Otra ausencia, la ausencia de asistentes, como es lógico, derivada de la anterior ausencia, si hay poca difusión, pues lo más seguro es que la asistencia se mínima y en este caso el augurio se cumplió y con creces, se dio el caso de que en el inicio de las mesas de trabajo estábamos presentes dos gatos y si nos hubiéramos salido los únicos asistentes hubieran sido los mismos conferencistas.

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8Mínima asistencia.

Una ausencia más, la ausencia de autoridades, no se asomaron ni por equivocación, los únicos que se les vio echándole ganas fue un grupo de jóvenes que fungieron como encargados y que no dejaron de verse activos desde el acompañamiento de los conferencistas, hasta el simple hecho de poner café galletas y agua para los poquísimos asistentes, tomar fotografías y otorgar reconocimientos.

Ahí está el Detalle

La ausencia de crítica, poca fue la crítica contra la situación de la antropología actual. Crítica contra el desinterés de la comunidad de la ENAH a este evento. Crítica a la casi nula presencia de exalumnos, atribuida tal vez a la inoportuna programación, casi a media semana, de este encuentro. Por otra parte, algo que es digno de mencionar fue que los conferenciantes, en un acto de autosacrificio gladiatorio, aguantaron vara ante la escasa asistencia, otros más quisquillosos, hubieran aplicado la máxima que se relata en una anécdota que me relató mi compa de asiento en este evento, y que según las malas lenguas es atribuida a Cantinflas y que yo en un atrevimiento de los que me caracterizan, paso a relatarles y como buen cronista, le pongo de mi propia cosecha y lo manoseo un poco, como seguramente ya lo habrán hecho otros antes de mi “Según cuenta la leyenda, la gran estrella del firmamento cinematográfico de México, Cantinflas, fue invitado a dar una plática a cierto grupo de personas, y por quien sabe que malas artes, la asistencia a esta fue muy reducida, por lo que el mimo, a manera de disculpa y reclamo, dijo estas sabias palabras “Estimado auditorio, fui invitado a dar una plática, pero en vista de que ustedes son muy pocos para una conferencia y son muchos para invitarles a comer, me retiro agradeciendo su presencia” así o más claro.

Seguimos con las ausencia, la ausencia de compromiso institucional, porque no sólo la ENAH o sus directivos eran responsables de un evento como este, claro que ellos no son los directamente culpables de su nula convocatoria, pero también la culpa de este fallido Segundo Encuentro recae en las alta autoridades de CONACULTA y la SEP, pues al menos ellos aparecen en el cartel , y dan su aval a los organizadores; ellos se lavarán las manos, pues todos sabemos quién directamente es el que debe asumir toda la factura del fracaso.

Y no hablemos del costo, en personal, en equipo que se dispuso para que se realizara de buena forma este encuentro, en unos cuantos carteles y programas de mano y sumémosle las galletas, el café los bocadillos y los cheskos, porque ni una bebida espirituosa se dejó ver por la mesa de botanas. Además del tiempo y costo de desplazamiento de los conferenciantes que con toda buena o mala intensión fueron a su alma máter a presentar sus trabajos.

Por último, debo decir que es triste ver las ruinas de lo que pudo haber sido una gran obra, triste es presenciar el escaso interés que mueve un acto como estos, triste es ver un auditorio semi vacío y no ver el mínimo interés en revertir esa situación aunque fuera con acarreados, al puro estilo del partido en el poder; triste es tener la convicción que fuimos testigos involuntarios de lo que, si no se hace algo realmente importante y con un verdadero compromiso institucional, fue el último Encuentro de Exalumnos de la ENAH (Deseo equivocarme). Lo dijo muy bien el Dr. Serrano en su conferencia magistral, cada día es más difícil convocar a este tipo de reuniones, quizá esta fue una forma muy diplomática de queja ante la ausencia de un buen número de personas a su plática.

¿Conclusiones?

Es muy pronto para llegar a ellas en este momento, se necesita un buen trabajo de análisis para saber en qué fallaron los organizadores, puede achacarse el fracaso al desinterés de las autoridades, empezando por el director de la ENAH, pasando por los mismos egresados de la escuela, hasta llegar a las altas autoridades de CONACULTA y la SEP. Puede ser que no exista un legítimo interés en que se realicen este tipo de reuniones, pues para algunos es de poca utilidad o relevancia, o podemos pensar que las características propias de la labor antropológica impidan el que un grupo de antropólogos quieran, deseen, o les interese reunirse. O puede ser que no era el lugar, ni el momento propicio. O será que muchos de los exalumnos están tan echados al catre que prefieren no dejarse ver, no salir de sus cubículos universitarios, de sus trincheras de excavación o de sus taxis o salones de belleza, ¿quién sabe? Hay tantas razones y circunstancias como objetos de estudio tiene la antropología que sería bueno que algún antropólogo se aventara el volado de investigar que pasó con los egresados de la ENAH, ¿son un mito o una realidad? ¿En realidad existen o son producto de una leyenda urbana? o será que los Exalumnos son sólo aquellas vacas sagradas a las que hacían referencia en la exposición colocada en el recibidor de auditorio Romero, dando la bienvenida a los escasos asistentes a las conferencias. O lo que verdaderamente importa son los alumnos, ¿los Ex qué? Bueno hasta tema de tesis saldría por este caso.

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Fuente: https://tenejapanboy.wordpress.com/tag/ii-encuentro-de-exalumnos-de-la-enah/

Imágenes peregrinas que se negaron a llegar…

Por Héctor Espinosa*

(Estudio Etnoarqueológico del sitio “la vereda de los Exvotos”; un sitio en el camino al santuario de Chalma).

Estudio realizado sobre los cúmulos de objetos dejados por los peregrinos que se dirigen al santuario de Chalma, el sitio se ubica entre el Ahuehuete y el poblado de Chalmita a cuatro kilómetros del santuario. A través de los restos materiales que los peregrinos dejan, se analiza el comportamiento adoptado que forma un registro arqueológico, y estas conductas se corroboran con un estudio etnográfico que nos ayude a comprender por qué las personas que van a Chalma dejan esos objetos en el camino.

El estudio de las peregrinaciones en México se ha realizado desde diferentes ángulos y perspectivas, particularmente las que llegan al santuario de Chalma. Este fenómeno, ha sido tratado por varios autores, entre ellos destacan la tesis doctoral de Gilberto Giménez (1978), titulada: Cultura popular y religión en el Anáhuac; trabajo en el que aborda un enfoque sociológico y fenomenológico de ésta manifestación cultural. Los trabajos de Carlos Garma Narro y Roberto Shadow (1994), expuestos en su libro Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, donde se trata el tema de las peregrinaciones que se realizan en diversos lugares de nuestro país desde varios ángulos; otro libro fundamental es el trabajo de Roberto Shadow y María Rodríguez-Shadow (2002), denominado El Pueblo del Señor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma; donde se hace un estudio exhaustivo de las peregrinaciones que llegan al santuario y se hace una narración del recorrido en una de estas. Un trabajo que merece una mención especial, es un ensayo de Miguel Othón de Mendizábal (1946), “El Santuario de Chalma”, donde hace una relatoría de la peregrinación en lo que podría considerarse como los inicios de la incursión del trabajo etnográfico y que se ha convertido en un clásico para los investigadores que estudian este fenómeno. El trabajo de Carlos Martínez Marín (1972), Los santuarios y peregrinaciones en el México Prehispánico, donde se hace mención especial a la cueva de Chalma y a la deidad que ahí se adoraba, misma que daría origen al santuario que hoy conocemos, y cuyo origen queda plenamente ilustrado por el fraile agustino Joaquín Sardo (1810) en su obra que se considera como una fuente fundamental para entender la historia del santuario y el mito del Señor de Chalma.

Las peregrinaciones en México han sido objeto de estudio de muchos especialistas, historiadores, sociólogos, etnólogos y otras vertientes de las ciencias sociales; en este caso, estamos analizando el fenómeno de una peregrinación, desde la perspectiva de la arqueología, el punto de partida es hacer el análisis de los restos materiales depositados por los peregrinos que realizan la peregrinación en los “altares”, que se ubican a lo largo del camino que los romeros recorren para llegar al santuario de Chalma, en un lugar denominado por nosotros como la vereda de los exvotos; en estos lugares se depositan objetos, generando con esto un registro arqueológico de materiales contemporáneos.

Cada año el pueblo de Iztacalco realiza una peregrinación al santuario de Chalma, desde 1967 se hace por la ruta del Ajusco, en la feria de la Asunción que se realiza cuarenta días después del domingo de Pascua de la Semana Santa; el sitio de estudio se ubica a cuatro kilómetros del santuario y se extiende por un kilometro a lo largo del camino que corre paralelo a la carretera que comunica el poblado del Ahuehuete al pueblo de Chalma. Los peregrinos han adoptado la costumbre de colocar las imágenes religiosas que se rompen en el camino, como consecuencia de caídas a lo largo de la ruta de la peregrinación, también se ha optado por colocar las prendas de vestido que se rompen por las incidencias del camino, cualquier pieza de vestido que los peregrinos lleven y que en el momento de pasar por el sitio sienten deseos de dejar ahí, a estas prendas y objetos los consideramos como exvotos, entendiendo que un exvoto es una ofrenda que los gentiles hacían a sus dioses; estas ofrendas se depositaban en santuarios o lugares de culto y podían consistir en figurillas representando personas o animales, armas, alimentos, etc. La tradición establece que el peregrino que realiza la peregrinación en una ocasión, está obligado a realizarla dos veces más hasta realizar tres recorridos para saldar su deuda; y aunque no encontramos una justificación para adoptar esta acción, pensamos que se refiere a la emulación de las tres caídas que se menciona en el calvario de Jesús.

Estas conductas, generan un espacio que pasa de ser de uso común como lo es el libre andar por el lugar a un espacio con tintes sacros, en la medida que las intenciones de los peregrinos son de ofrendar las piezas colocadas; en el trabajo etnográfico realizado paralelo al trabajo arqueológico, nos percatamos que los peregrinos sienten el deseo de colocar las piezas religiosas que originalmente estaban destinadas a formar parte de sus altares familiares que tienen en casa, ser dejadas de manera simbólica en los “Altares” que se generan con la acumulación de estas piezas rota; los peregrinos sienten que la pieza rota no es basura, ya que esta, es su imagen protectora y a la cual rinden culto y respeto, por lo tanto no se quieren desprender de estas aun cuando ya estén destrozadas, sienten que este espacio es un buen lugar para que en la próxima ocasión en la que ellos pasen podrán ver su imagen colocada en el lugar que la dejaron.

Por otro lado, la arqueología tiene como pilar fundamental entender las culturas a través de sus restos materiales, los cuales permiten reconocer diferentes aspectos de la vida de las sociedades que los crearon. Es posible identificar conductas adoptadas por los grupos culturales con la lectura de sus restos materiales, las actividades de cada sociedad son parte de una red compleja que se establece por el movimiento de personas y objetos. Los proceso causales de los cambios conductuales comienzan y terminan en esta matriz conformada por las personas y sus artefactos (Schiffer, 1992). Esta manera de considerar la conducta humana, permite a los arqueólogos formular nuevas preguntas que permiten hacer aportaciones a la teoría social que ni la antropología, ni la historia pueden producir; para un arqueólogo, esta interacción sucede en un lugar y un tiempo dados, puesto que en una actividad se relacionan personas especificas y artefactos determinados para obrar recíprocamente de una manera también determinada;

Y es justamente al hablar de cultura material y conductas asociadas a estos restos, que el marco teórico de la Arqueología Conductual elaborado por Michael Schiffer, nos proporciona la herramienta adecuada para hacer esta investigación (Schiffer, 1976). La Arqueología Conductual está inmersa dentro del marco teórico de la Arqueología Procesal o Nueva Arqueología, que surgió en la década de los 70, como una respuesta a las necesidades de dar una mejor explicación en las técnicas de los arqueólogos. El paradigma procesal incluye perspectivas funcionalistas (Binford: 1962, 1972) y sistémicas (Schiffer, 1976). Desde esta perspectiva se define a la cultura como: Un conjunto de mecanismos extrasomáticos propios del género humano el cual es empleado en la integración de las sociedades con su medio ambiente y con otros sistemas socioculturales (Binford: 1972). Este carácter adaptativo confiere a la cultura un aspecto dinámico y la convierte en un proceso, puesto que para la arqueología Conductual:

La arqueología debe conceptualizarse como la principal ciencia que describe y emplea una amplia gama de leyes sobre las relaciones entre conducta humana y los artefactos. Todas las ciencia sociales a excepción de la arqueología, carecen de la capacidad de crear teorías sobre la conducta humana, en especial teorías referentes al proceso de cambio; los artefactos no son solo el corazón de la arqueología sino que también son el núcleo de la conducta humana. Los artefactos intervienen virtualmente en todas las actividades de cualquier sociedad” (Schiffer, 1991a).

La hipótesis principal que se plantea en este trabajo es la de hacer una asociación entre los restos materiales depositados en los “altares” ubicados en el sitio “La vereda de los exvotos”, con las conductas adoptadas por las personas que realizan la peregrinación. Para lograr esta asociación entre cultura material y conducta humana de un grupo especifico de personas, tomaremos como marco conceptual el referente a la Arqueología Conductual, que como veremos en el desarrollo de este estudio, hace uso de la etnoarqueología, como una de las estrategias fundamentales de esta forma de investigación.

El presente estudio tiene como objetivos fundamentales los siguientes:

  • Realizar una investigación arqueológica desde la postura teórica de la Arqueología Conductual y la etnoarqueología, aplicándola a una peregrinación.
  • Realizar trabajo etnográfico para poder contrastar con el trabajo arqueológico.
  • Identificar los procesos de formación del contexto arqueológico que se produce, aplicando métodos etnográficos para entender las conductas de la gente que generan este contexto.

*

La metodología empleada para llevar a cabo este trabajo es fundamentalmente hacer uso de la historia, antropología, etnografía y arqueología, para así conformar una visión más amplia del fenómeno estudiado. Para esto realizamos una pesquisa histórica que nos permitió conocer y ubicar el contexto temporal y geográfico de los dos lugares de estudio; para tratar de encontrar la génesis de la peregrinación, y su trascendencia en las personas que la realizan. La revisión de fuentes historiográficas, códices, historia oral y registro arqueológico, sirvió para explicar el fenómeno de este evento. La presente investigación se realizo en dos puntos geográficos; el primero es en la Ciudad de México, en el pueblo de Iztacalco, en la delegación política del mismo nombre, donde reside la mayoría de los participantes de la peregrinación y punto de partida de este estudio. En este lugar se realizo parte de la investigación etnográfica y la parte complementaria se realizo a lo largo del camino que siguen los peregrinaos. El otro punto geográfico se ubica en la afueras del pueblo de Chalma, ubicado en el municipio de Malinalco, Estado de México. En este lugar se encuentra el santuario que los peregrinos visitan. A cuatro kilómetros de distancia del santuario, se ubica la vereda del camino que alberga los altares improvisados, al que hemos denominado “la vereda de los Exvotos” motivo central de nuestro trabajo arqueológico.

La figura I ilustra el modelo conceptual de nuestro trabajo, mostrando los cinco rubros más importantes para el planteamiento teórico de nuestro estudio; en este diagrama se esquematiza cómo están enlazados la etnoarqueología que constituye una de las estrategias de la arqueología conductual y el trabajo etnográfico; mismo que se integra para el estudio de fenómenos culturales, aportando información fundamental para entender los usos y costumbres de un grupo social, que permiten ver la conexión entre la conducta humana y los restos materiales; enlace que podemos hacer a través de un análisis de estos depósitos, procesos sociales y conductas específicas de grupos humanos que dieron origen a los restos materiales.

Figura I. Modelo conceptual de la Arqueología de una peregrinación.

Una vez estudiado el fenómeno de la peregrinación y las conductas que esté conlleva, analizaremos los depósitos de materiales que los peregrinos dejan a su paso, en el sitio denominado “la vereda de los Exvotos”; para poder corroborar los datos que obtuvimos etnográficamente y verlos plasmados en el registro arqueológico, como se muestra en el modelo conceptual de la figura II, este análisis estará enfocado en las unidades de estudio que hemos denominado “Altar” y es donde los peregrinos han tomado como tradición dejar un sin número de objetos relacionados con la peregrinación, pero que principalmente se compone de fragmentos de imágenes religiosas que se han quebrado o roto en el camino, la clasificación y descripción de los materiales dejado se estos altares se verá más adelante.

Figura II. Estudio del proceso de formación del registro arqueológico en una peregrinación.

Para nosotros es de suma importancia poder reconocer la relevancia de la etnografía en el trabajo arqueológico, esta herramienta se convierte en un elemento esencial para la interpretación del contexto arqueológico, en tanto es posible identificar las conductas adoptadas por un grupo social que desembocan en los restos materiales que producen esas conductas; ahora tenemos una mejor visión del proceso de formación de un contexto arqueológico, pues podemos identificar plenamente la transición de los materiales de un contexto sistémico a un contexto arqueológico, con algunas variantes como los son el ciclaje lateral, el reclamo, el reciclaje, debido a la naturaleza de este fenómeno cultural, el estudio nos permitió la observación directa de esta formación.

La Etnoarqueología.

La Etnoarqueología surge de la intersección de dos disciplinas antropológicas la etnografía, encargada de describir y analizar a las culturas contemporáneas (en este caso prácticas religiosas), y la arqueología que se encarga del estudio de culturas del pasado. Hablar de etnoarqueología es hablar de la otredad, es entender al “otro” a través de su cultura material, es poder conocer la cultura en función de sus conductas y respuestas a las influencias culturales, para el arqueólogo las técnicas empleadas en la etnoarqueología deberán proporcionar un detonador de su imaginación para poder rescatar la relevancia social del mundo de lo tangible. Manuel Gándara escribe sobre la importancia de la etnoarqueología:

La etnoarqueología es sin duda uno de los desarrollos más interesantes en nuestra disciplina en los últimos años… La etnoarqueología debe ser vista no como una ciencia diferente de la arqueología, sino como una de las técnicas heurísticas que intentan facilitar la producción y evaluación de inferencias sobre el pasado… La analogía etnografía… es… un procedimiento para facilitar la producción de conocimiento… No es sustituto… para el trabajo empírico, sino una ayuda en la investigación… La analogía etnográfica no es opcional en la arqueología: es constitutiva de la teoría arqueológica … en el pasado como en el presente, existe una relación significativa entre la actividad del hombre y los contextos materiales que esta actividad produce … la analogía es indispensable para la inferencia arqueológica en su nivel más profundo (Gándara 1990:45 – 46, 76).

Realizar el trabajo de campo, nos permite conocer el punto de vista de las personas que intervienen en nuestro estudio. Así mismo, la etnoarqueología ha sido entendida y definida de varias maneras y se han propuesto también otros vocablos como sinónimos tales como “arqueología viva”, “arqueoetnografía”, o “etnografía arqueológica”. Las primeras definiciones consideraban a la etnoarqueología como la comparación entre los datos arqueológicos y etnográficos (Gould, 1978). Para Stanislawsky (1977), la etnoarqueología es la colección de información etnográfica original para ayudar interpretar a la información arqueológica y para Steensberg (1980) es el uso controlado de la información etnográfica para explicar el registro arqueológico. La etnoarqueología surge de una nueva forma de ver las cosas, en resumen son investigaciones realizadas en el campo por arqueólogos, con el propósito de resolver problemas de interpretación arqueológica, ligando los restos materiales con el comportamiento del cual son resultado.

En general, la Etnoarqueología es entendida hoy en día como una subdisciplina de la arqueología (David; Kramer, 2001), y también de la antropología sociocultural. Pero también es vista como una combinación de enfoques arqueológicos y etnográficos, que puede involucrar el estudio sistemático ya sea de un solo aspecto de la cultura material, el estudio a fondo de partes significativas de una cultura viviente, o bien una cultura en su totalidad. En su uso corriente es considerada como una metodología de obtención de datos de sociedades vivas, pero desde una perspectiva arqueológica y sobre todo, prestando especial atención a los materiales derivados de las conductas humanas, por lo tanto, esta estrategia de investigación implica trabajo de campo, fundamentalmente apoyándose de las técnicas de investigación etnográfica como lo son: la observación participante, la entrevista, y el registro fotográfico.

Por otra parte, Susan Kent (1987, citada en David y Kramer 2001: 9) define los conceptos centrales para la investigación etnoarqueología, donde reconoce cuatro categorías analíticas distintas entre sí:

1. Arqueología Antropológica: es un enfoque que utiliza varias subáreas de la antropología para obtenerla descripción más completa posible de un grupo arqueológico: sus objetivos suelen ser de naturaleza histórico-cultural.

2. Etnografía Arqueológica: la utilización del material etnográfico potencialmente útil como ayuda en la analogía para realizar descripciones arqueológicas.

3. Etnoarqueología: formulación y sometimiento a prueba de métodos, hipótesis modelos y teorías con orientación arqueológica, con base en datos etnográficos.

4. Analogía Etnográfica: observaciones de grupos históricos que se usan para identificar patrones dentro del registro arqueológico, ya sea con la base de datos arqueológicos, etnográficos o de otro tipo.

La analogía etnográfica es constitutiva de la teoría arqueológica (Gándara 1990:51). Patty Jo Watson argumenta al respecto del uso de las analogías etnográficas:

La utilización de estas analogías y de experimentos imitativos implica una opinión uniformista en cuanto al comportamiento de las materias primas y de los seres humanos. Equivale a creer que las materias primas y la conducta humana en el pasado son directamente comparables a las del presente más específicamente, con respecto al comportamiento humano, significa que los tipos de procesos actuantes dentro y entre sociedades humanas son hoy iguales a los que operaban en el pasado. Por consiguiente, se puede observar el comportamiento actual y descubrir y confirmar leyes generales que describen esas relaciones (Watson; LeBlanc; Redman, 1971:69).

Se distinguen dos géneros de analogías: las de enfoque histórico directo y la orientación comparativa general; el primero aplica para áreas geográficas como Mesoamérica que presentan una continuidad cultural notable, en el segundo caso toda fuente de información etnográfica o histórica se puede emplear como ayuda en la interpretación arqueológica. El marco lógico para la aplicación de ambas clases de analogía es exactamente el mismo.

Podemos entender como una sociedad desarrolla sus usos y costumbres a través del tiempo, pues como observamos en la peregrinación, las personas del pueblo de Iztacalco han perdido los motivos y razones que dieron origen a esta costumbre, pero ahora la realizan como parte de una forma de vida inscrita en el continuo de su sociedad, las futuras ediciones de la peregrinación están aseguradas en tanto las personas siguen solicitando ser parte de las mayordomías que cada año organizan este evento, y cada año las personas reinterpretan y dan su toque particular en la manera de hacer la peregrinación, pero conservando la columna vertebral de la tradición de hacer la caminata. Esto lo podemos observar en la adopción de los nuevos medios de comunicación como son el desarrollo de una página en internet para publicar la organización de la peregrinación y también para dar a conocer el programa de actividades, ahora también colocan lonas de vinil para colocar los anuncios del evento, este material les permita mayor duración y tiempo de difusión. Algo que nos llamo fuertemente la atención es ver como las personas del pueblo de Iztacalco preparan a los niños para la peregrinación, por medio de otra peregrinación, nos referimos a la peregrinación que el pueblo realiza a la basílica de Guadalupe, en ella pudimos observar como a los niños se les motiva para que hagan el recorrido a la basílica como premisa de lo que es el recorrido a Chalma, los niños lo hacen con gusto y esto los prepara de alguna manera para hacer a muy corta edad (ocho o nueve años) la peregrinación a Chalma.

Vemos también que en cada edición, los peregrinos adoptan cada vez más la costumbre de mandar a hacer playeras alusivas al evento, pero con sus diseños particulares. Observamos también que cada vez los romeros optan por llevar prendas de ropa que sean más adecuadas para la marcha, una de las opciones más arraigadas es hacer uso de ropa militar, como pantalones y casacas que permiten un uso más rudo; lo mismo sucede con el tipo de calzado que utilizan en el recorrido. Todos estos tipos en la variedad de las prendas de ropa usada, se pueden ver reflejados en los depósitos de materiales en la vereda de los Exvotos, ahí podemos identificar casi toda la variedad de ropa que se utiliza y también podemos encontrar toda la variedad de imágenes religiosas que los peregrinos llevan en su recorrido, encontramos una gran variedad en los objetos que son depositados como exvotos en las altares que se ubican en las afueras de Chalma. Ahora podemos responder a nuestras dudas de porque las personas dejan todo tipo de artefactos en “la vereda de los exvotos”, donde sobresalen las figuras religiosas rotas, entendiendo la razón y motivos de depositar estos materiales, así como la revaloración del espacio que los peregrinos hacen de ese lugar.

Descripción de cultura material.

El análisis de los depósitos de materiales nos lleva a realizar una clasificación de los mismos, para ello hemos propuesto realizar la separación de los elementos en los siguientes grupos: Material religioso. Material para vestido. Material de utensilio. Material diverso. En la tabla A de la figura III, mostramos la clasificación que realizamos para poder hacer el estudio de los materiales encontrados en los diferentes altares.

Clasificación de materiales encontrados en los altares.

Material religioso

Material para vestido

Material de utensilio

Material diverso

cruces de madera

sudaderas

botellas de pet fotografías

cruces de metal

playeras

pilas copia fotostática de boleta de calificaciones
cruces de piedra

pantalones

vasos desechables mechón de cabello

imágenes de santos

calcetas

bolsas de plástico envoltura de galletas

imágenes de crucifijos

chamarras

botellas de vidrio papas fritas

figuras de crucifijo de pasta

gorras

cubre bocas otras botanas

mantas conmemorativas

guantes

ramo de flores artificiales papel aluminio

listones de peregrinación

pañal desechable

gafetes de peregrinación servilletas de papel

listones conmemorativos

latas de aluminio bolsas de pan

distintivos de peregrinación

botas de trabajo

botella de vidrio letrero denominación de calle

rosarios

tenis

tapa roscas de botellas

 

escapularios

zapatos

filtros de cigarros
veladoras de cera

zapatos de bebe tejidos

vasos de vidrio de veladora

 

estandarte

latas de bebida hidratante

 corona de flores

 

botellas de bebida hidratante

 

 

 

botella de vidrio de cerveza

 

 

 

botella de vidrio de bebidas alcohólicas

 

Figura III. Tabla A de los diferentes grupos de materiales encontrados en los altares.

El grupo de Material religioso, lo conforman todos los elementos que tienen que ver con un acto devocional, ya sea imagen religiosa, cruz de cualquier material, así como otros elementos relacionados con el culto religioso, como escapularios, rosarios, veladoras. El grupo de material de vestido se refiere a todas las prendas de ropa que los peregrinos usan y portan y que son depositadas en los diferentes altares, la gran característica de esta ropa es que ha sido utilizada como parte del vestuario que los peregrinos usaron a lo largo del camino, algunas en su mayoría son prendas que están rotas, como los pantalones y algunas playeras, así como la gran cantidad de calzado que se deja en los altares; por otro lado están las playeras conmemorativas alusivas a la peregrinación y que siempre tienen grabado el lugar de origen y el año y la edición de la peregrinación. Estas playeras siempre están grabadas con imágenes religiosas en su gran mayoría la imagen del señor de Chalma. El grupo de los materiales de utensilio lo conforman todos los elementos que los peregrinos usan en su recorrido, la gran mayoría de estos son botellas de todo tipo donde se porta agua, bebidas de sabor, jugos, bebidas hidratantes, cerveza y bebidas alcohólicas; pero también se integran aquí elementos como lo son pilas, lámparas, bolsas. El último grupo denominado material diverso, lo componen todos los elementos encontrados que no encajaban en los grupos anteriores, son tan variados que van desde fotocopias y mechones de cabello, hasta envolturas diversas de alimentos.

Concentración de materiales en el sitio.

Sitio

material de utensilio

material religiosos

material para vestir

material diverso

La vereda de los Exvotos

 El material de utensilio que se encuentra en este sitio disminuye, siendo más significativo los envases de pet.

En este sitio es donde se encuentra toda la variedad de elementos de este grupo mencionados en la tabla A.

Este sitio es el lugar elegido por los peregrinos para depositar todo tipo de elementos de este grupo, aquí existe la mayor concentración de estos materiales.

En este sitio se observa que existe muy poco material diverso, conformado solo por envolturas de alimento

Figura IV. Tabla B de concentración de materiales en el sitio de estudio.

Estadísticas e Interpretación de los datos.

Al realizar el recorrido de superficie e identificar los sitios para su estudio, procedimos a la clasificación y cuantificación de los elementos de cada uno de los “altares” seleccionados para su estudio, la figura III nos muestra esta clasificación, ahora procederemos a estudiar cada uno de los grupos y veremos de qué manera este análisis refleja una de las hipótesis de este trabajo la cual es: Hacer una asociación entre los restos materiales depositados en los Altares, con las conductas adoptadas por las personas que realizan la peregrinación. Para lo cual nos planteamos el siguiente objetivo: Identificar los procesos de formación del contexto arqueológico, que este fenómeno cultural en particular produce, aplicando métodos etnográficos para entender las conductas de la gente que generan este contexto. La fotografía 1 muestra una vista general del sitio, la fotografía 2 y 3 muestran los altares 6 y 7 respectivamente, estos constituyen nuestra unidad de estudio para el análisis de la cultura material.

Fotografía 1. Se muestra una panorámica de la Vereda de los Exvotos, cuando los peregrinos pasan por este lugar, dejan diferentes objetos, destacan las prendas de ropa que se han roto en el camino, así como las imágenes religiosas que se rompieron en el trayecto.

Fotografía 2. Altar 6 sitio “La vereda de los Exvotos” Camino a Chalma.

Fotografía 3. Altar 7 sitio “La vereda de los Exvotos” Camino a Chalma.

Material religioso (Por motivos de espacio, solo mostraremos información relacionada con el material religioso.)

Empezaremos por el análisis del grupo de Material religioso. En la figura V se muestran los resultados del conteo de los diferentes elementos que se encontraron en los altares, como podemos ver los elementos más significativos son las imágenes de crucifijo de pasta y las cruces de madera, de alguna manera este era el resultado esperado ya que como vimos en el transcurso de la caminata, una gran mayoría de romeros lleva a cuestas una imagen del señor de Chalma, cabe mencionar que estos crucifijos son vendidos en las inmediaciones del santuario y es casi obligado que cada peregrino tenga su imagen, después, estas serán colocadas en los altares familiares de cada hogar.

La gráfica de la figura VI nos muestra la cuantificación de elementos registrados en los altares para el material religioso, los elementos cruz de madera, imágenes de crucifijo son las más representativas en este conteo.

Clasificación de Material religioso encontrados en los altares.

Material religioso

altar 1

altar 2

altar 3

altar 4

altar 5

altar 6

altar 7

altar 8

altar 9

altar 10

Total

cruces de madera

16

 

4

2

5

4

5

3

2

6

47

cruces de metal

3

 

4

2

1

15

5

3

3

3

39

cruces de piedra

 

 

 

 

 

 

1

4

5

1

11

imágenes de santos

4

1

 

2

1

 

 

 

 

4

12

imágenes de crucifijos

4

1

2

2

2

3

1

 

1

 

16

figuras de crucifijo de pasta

1

16

 

2

1

3

5

5

8

12

53

mantas conmemorativas

2

 

 

5

 

1

1

 

 

1

10

listones de peregrinación

 

 

 

4

1

1

 

 

2

 

8

listones conmemorativos

 

 

 

 

1

1

 

2

 

 

4

distintivos de peregrinación

4

 

 

 

 

 

 

 

2

3

9

rosarios

5

 

7

1

1

 

1

1

 

1

17

escapularios

3

 

1

1

1

1

3

1

 

 

11

veladoras de cera

 

 

 

 

 

 

1

1

1

2

5

estandarte

 

 

 

 

1

 

 

 

 

 

1

corona de flores

5

1

9

 

7

 

1

3

2

5

33

Figura V. Tabla C, clasificación del grupo Material religioso.

Cuantificación de Material religioso encontrados en los altares.

Figura VI. Gráfica, cuantificación de elementos del grupo Material religioso.

La figura VII es un diagrama que muestra nuestra interpretación del camino que recorre un crucifijo, de acuerdo a nuestros análisis y observación en este estudio. Crucifijos de cruz de madera con imagen de pasta del grupo Material religioso; los peregrinos tienen por tradición portar crucifijos de madera con imagen de pasta que compran en las inmediaciones del santuario, este crucifijo deberá ser llevado en tres ocasiones en peregrinación, algunas veces la imagen se rompe como consecuencia de las caídas y tropiezos del peregrino que la porta a lo largo del camino, cuando esto sucede, los peregrinos no tiran las imágenes, las depositan en sitios que se han elegido especialmente para esto, uno de ellos es la vereda de los exvotos.

Figura VII. Diagrama que muestra el camino que un crucifijo puede seguir para pasar del contexto sistémico al contexto arqueológico de acuerdo a nuestros análisis y observación en este estudio. Crucifijos de cruz de madera con imagen de pasta del grupo Material religioso.

Los lugares principales donde los peregrinos compran las imágenes religiosas así como los crucifijos de madera con imagen de pasta son dos: los puestos de imágenes ubicados en el Ahuehuete y el mercado que circunda el santuario de Chalma, en ambos sitios hemos localizados un sin número de puestos donde se ofrecen las imágenes religiosas, así como todo tipos de objetos religiosos, como escapularios y estampas, las fotografías 4 y 5 muestran un ejemplo de estos puestos; la fotografía 4 es un puesto ubicado en el Ahuehuete y la fotografía 5 muestra un puesto del tianguis que se ubica alrededor del santuario.

Fotografía 4. Puesto de imágenes religiosas en las inmediaciones del Ahuehuete en el camino a Chalma, los crucifijos son los elementos que más se venden, sobre otras imágenes religiosas.

Fotografía 5. Puesto de imágenes religiosas ubicado dentro del mercado que rodea el santuario de Chalma, aquí podemos observar como el elemento más representativo es el crucifijo con imagen de pasta de 90 cm, este es el que los peregrinos prefieren como imagen representativa del santuario, y es el que hemos encontrado en los altares ubicados en el sitio de la vereda de los exvotos.

Conclusiones:

La peregrinación que el pueblo de Iztacalco hace al santuario de Chalma es a su vez parte de otra peregrinación más grande, los peregrinos se reúnen en el pueblo de Santo Tomas Ajusco, donde se mezclan con otros romeros que se reúnen en ese lugar para empezar la marcha a través de la sierra del Ajusco, aquí se juntan personas de otros rumbos de la ciudad (Xochimilco e Iztapalapa) e incluso de otros estados (Puebla, Hidalgo), esto nos permite observar que el santuario de Chalma es un sitio de peregrinaje muy importante, y esto lo constatan las diferentes peregrinaciones masivas que arriban al lugar durante todo el año.

Con el desarrollo de esta investigación, podemos dar una respuesta aceptable a las preguntas que se plantearon al realizar la peregrinación por primera vez, preguntas tales como ¿Por qué hay grandes cúmulos de botellas de pet en medio de la sierra, si no existen poblados cercanos? ¿Por qué las personas dejan imágenes religiosas rotas en partes del camino? ¿Qué motiva a los peregrinos a dejar todo tipo de cruces en la cima del camino, formando un cementerio con miles de cruces?; ahora entendemos que estos cúmulos de material son consecuencia del paso de peregrinos por ese lugar que dejan esos desechos como resultado de un gran consumo de agua por la fatiga del camino, estas son conductas que dan inicio a la formación de un deposito de materiales que aunado a los efectos de la naturaleza, generan un contexto arqueológico.

De igual manera podemos responder a la pregunta ¿por qué las personas dejan todo tipo de artefactos en “la vereda de los exvotos”? Las personas dejan los fragmentos de las imágenes en estos lugares porque no los pueden tirar, son las imágenes que cada peregrino tiene en su altar familiar; la tradición dice que si se compra una imagen durante la peregrinación, esta deberá ser llevada tres veces al santuario, es por eso que cuando una de estas imágenes se rompe las personas tienen mucho apego y no quieren tirarlas, así empezó la conducta de dejar las imágenes en los altares de la vereda de los exvotos.

Para dar respuesta a la pregunta ¿Qué motiva a los peregrinos a dejar todo tipo de cruces en la cima del camino, formando un cementerio con miles de cruces? Ahora podemos afirmar que se trata de una tradición que consiste en depositar una cruz con el nombre de la persona a la que se le está recordando, pues generalmente se trata de un difunto, pero que tenía la costumbre de ir a Chalma, los deudos dejan la cruz como un homenaje; también puede ser como parte de una ofrenda y entonces la cruz tendrá los apellidos de la familia que la deja como parte de una manda realizada por recibir un favor por parte del santo, sea cual sea la razón este punto del camino que tiene la característica de ser el punto de mayor elevación del camino, casi 4000 metros sobre el nivel del mar. En la actualidad existen miles de cruces en este lugar, de todos los tamaños y materiales posibles, y todo indica que el número seguirá en aumento (ver fotografía 6).

Las conductas adoptadas por las personas que realizan este fenómeno, nos permite ver el proceso de formación de un registro arqueológico, que es dinámico y actual, conformado de materiales industriales; para poder evaluar las conductas, recurrimos al método etnográfico, esta herramienta de investigación nos proporciono una mejor visión del fenómeno romero, así como también nos permitió entender y convivir con las personas que realizan esta caminata; a través de la etnografía pudimos entender por qué tantas personas realizan la peregrinación, entendemos ahora que este acto es una forma de enseñanza a las nuevas generaciones que forman la comunidad del pueblo de Iztacalco lo que convierte a esta, en una tradición familiar, a su vez que el acto de peregrinar es un elemento de cohesión y de identidad para las personas del pueblo y en el caso de los miembros de las mayordomías, las peregrinaciones son una forma de acceder al reconocimiento, prestigio y respeto del grupo social al que pertenecen. Por otro lado la peregrinación obedece a una tradición cultural que se puede rastrear hasta los tiempos de las culturas mesoamericanas. En este trabajo tomamos los principios teóricos de Michael B. Schiffer (Schiffer, 1987) referentes al proceso de formación del contexto arqueológico y lo conjugamos con los resultados obtenidos en el trabajo etnográfico.

Podemos entender como una sociedad desarrolla sus usos y costumbres a través del tiempo, pues como observamos en la peregrinación, las personas del pueblo de Iztacalco han perdido los motivos y razones que dieron origen a esta costumbre, pero ahora la realizan como parte de una forma de vida inscrita en el continuo de su sociedad, las futuras ediciones de la peregrinación están aseguradas en tanto las personas siguen solicitando ser parte de las mayordomías que cada año organizan este evento, y cada año las personas reinterpretan y dan su toque particular en su manera de realizar la peregrinación, pero conservando la columna vertebral de la tradición de hacer la caminata. Esto lo podemos observar en la adopción de los nuevos medios de comunicación como son el desarrollo de una página en internet para publicar la organización de la peregrinación y también para dar a conocer el programa de actividades; ahora también colocan lonas de vinil para mostrar los anuncios del evento, este material les permita mayor duración y tiempo de difusión, antaño hacían la difusión del evento a través de carteles de papel que colocaban en los postes de luz y teléfonos de la comunidad los cuales pegaban con engrudo. Algo que nos llamo fuertemente la atención es ver como las personas del pueblo de Iztacalco preparan a los niños para la peregrinación, por medio de otra peregrinación, nos referimos a la peregrinación que el pueblo realiza a la basílica de Guadalupe, en ella pudimos observar como a los niños se les motiva para que hagan el recorrido a la basílica como premisa de lo que es el recorrido a Chalma, los niños lo hacen con gusto y esto los prepara de alguna manera para hacer a muy corta edad (ocho, nueve años) la peregrinación a Chalma.

Vemos también que en cada edición, los peregrinos adoptan cada vez más la costumbre de mandar a hacer playeras alusivas al evento, pero con sus diseños particulares. Observamos también que cada vez los romeros optan por llevar prendas de ropa que sean más adecuadas para la marcha, una de las opciones más arraigadas es hacer uso de ropa militar, como pantalones y casacas que permiten un uso más rudo; lo mismo sucede con el tipo de calzado que utilizan en el recorrido. Todos estos tipos en la variedad de las prendas de ropa usada, se pueden ver reflejados en los depósitos de materiales en la vereda de los Exvotos, ahí podemos identificar casi toda la variedad de ropa que se utiliza y también podemos encontrar toda la variedad de imágenes religiosas que los peregrinos llevan en su recorrido; encontramos una gran variedad en los objetos que son depositados como exvotos en las altares que se ubican en las afueras de Chalma. Ahora podemos responder a la pregunta planteada ¿Porqué las personas dejan todo tipo de artefactos en “la vereda de los exvotos”? donde sobresalen las figuras religiosas rotas, entendiendo la razón y motivos de depositar estos materiales, así como la revaloración del espacio físico que los peregrinos hacen de ese lugar.

Estamos ante un fenómeno cultural que tiene muchas aristas, es por eso que para poder tener un acercamiento a dicho suceso, teníamos que verlo desde varios ángulos, para poder tener una mejor perspectiva de este proceso cultural, tratar de entender las conductas de una comunidad a través de los restos materiales que generan, asociando a los usos y costumbres que modelan su vida social.

Fotografía 6. Vista del sitio las Cruces, los peregrinos dejan todo tipo de cruces en la cima del camino a Chalma.

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Héctor Manuel Espinosa Vázquez. Pasante de la licenciatura de Arqueología de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.